En éste articulo propongo pensar sobre el enactivismo en relación al problema mente- cuerpo.
Desde la clásica distinción cartesiana entre “res cogitans” y “res extensa”, quedó descubierto un problema sin solución desde entonces: la relación entre el cuerpo y la mente, cuya mayor dificultad estriba en el carácter conscientede la última. En posteriores años, la neurociencia y la psicología han defendido que el dualismo resultante de la propuesta del francés era insostenible. Pero, al mismo tiempo, estudios en la materia son prueba de una división de opiniones al respecto que es resultado de una comprensión incompleta de la realidad humana.
En este artículo se abordarán las distintas propuestas a este respecto hasta llegar a la perspectiva enactivista, como una de las últimas tendencias que lo afronta con novedades nada desdeñables.
CIENCIAS COGNITIVAS
El conocimiento está indudablemente ligado a la sociedad que lo posibilita, y la tecnología que permite su avance y su transformación. En la sociedad contemporánea, y así en sus intereses científicos, hace no tanto tiempo empezamos a enfrentarnos a interrogantes esenciales para la visión que tenemos de nosotros mismos. ¿Es la mente una manipulación de símbolos? ¿Puede una máquina comprender el lenguaje?
Aumento del interés social
Son preocupaciones que no sólo afectan al ámbito teórico sino que contienen fuertes implicaciones para lo que somos. No es de extrañar por tanto que los medios de comunicación manifiesten un interés constante por las aportaciones de la ciencia cognitiva y la tecnología emparentada con ellas, como la Inteligencia Artificial. ¿Pero desde cuando este creciente interés por lo que antes eran especulaciones filosóficas, y ahora también objeto de indagación de la ciencia?
Es posible situar como motivación principal de este cambio el rápido y fecundo desarrollo de las ciencias cognitivas. Sobre estas, hay que decir que estas en realidad son una especie de “híbrido” de diversas disciplinas (psicología, filosofía, Inteligencia Artificial…). Cada una de ellas aporta un elemento propio en relación a sus intereses particulares. Como resultado obtenemos un diálogo fecundo para el avance del conocimiento en relación a temas como el que pretendemos tratar aquí: la mente y su carácter consciente.
Los comienzos
Los primeros años “formativos” de las ciencias cognitivas (1940-1956), presentan como objetivo la creación de una “ciencia de la mente”. En ellos se protagoniza una “era dorada” de la perspectiva cibernética, que trae de la mano la consideración del cerebro como una máquina deductiva. Cabe decir que, a manos de John von Neumann, las ideas resultantes de las investigaciones llevadas a cabo fueron un paso fundamental para la aparición del primer ordenador digital. Mas no suficiente para desvelar el secreto que se esconde bajo la caja de calcio que llevamos sobre los hombros.
El fruto y resultado final de las indagaciones del movimiento cibernético (como popularmente se le ha venido a llamar), es la concepción de la mente como un mecanismo.
Será a partir de 1956 cuando asistiremos a uno de los principales avances para el “despegue” de este tipo de investigaciones. Durante este año, en dos encuentros celebrados en Cambridge y Dartmouth, nuevas voces como las del destacado Noam Chomsky, añadieron otras intuiciones que marcaban los ejes principales de la moderna ciencia cognitiva. Como resultado la cognición se identificará con la computación de representaciones simbólicas. En definitiva, el cerebro actúa sobre representaciones, tal y como un código simbólico lo hace con una máquina.
Impulso de hipótesis cognitivista
Así coge impulso la idea cognitivista básica de que el cerebro es un potente dispositivo cuya tarea es el procesamiento de la información, y que reacciona selectivamente ante los estímulos ambientales. En resumen, a nivel popular el cerebro se entiende como un ordenador mientras que la mente (y con ella el fenómeno de la conciencia) pasa a ser el “software” del mismo, concepción que persiste a grandes rasgos en la percepción del público en la actualidad.
Pero esta idea no está exenta de problemas, entre ellos destaca ¿cómo correlacionar la atribución de estados intencionales o representaciones con los cambios físicos que se producen en la masa gris a la que nos referimos? Es decir, ¿cómo relacionamos un pensamiento o actitud con un estímulo a nivel cerebral? En definitiva, esta concepción choca con lo que muchos estudiosos vienen a llamar “el problema del enlace”. Ante el mismo, poco a poco, vienen a incorporarse al asunto, nuevas perspectivas.
Del conexionismo a la emergencia
Hasta avanzados ya los años 50 la cognición se definía como el resultado de la computación de relaciones simbólicas. Es la tendencia bautizada como “cognitivismo”. Pero la noción de representación aludida (de inspiración conductista), traía de la mano asuntos controvertidos. Es evidente la dificultad resultante de un enfoque tan reducido. Si el cognitivista afirma que la única forma de dar cuenta de la inteligencia e intencionalidad encuentra su respuesta en una cognición que actúa sobre la base de representaciones que adquieren su realidad física en el cerebro, no nos ha explicado el cómo.
El problema a resolver entonces es el siguiente: ¿Cómo podemos correlacionar los estados intencionales con la actividad de la masa gris que habita nuestro cráneo?
-Problemas del cognitivismo
La hipótesis cognitivista ha sido altamente fructífera para el avance de la Inteligencia Artificial (ya que sus principios son aplicables al funcionamiento de una computadora), e igualmente para los estudios del cerebro. De hecho, la idea de que este órgano es un dispositivo para procesar información que reacciona según los estímulos ambientales persiste, a grandes rasgos, en la neurociencia moderna y en la percepción del público en general. Pero tales ideas se enfrentaban a lagunas importantes.
La principal de ellas es debida a que el “edificio cognitivista” se alejaba en exceso de los datos biológicos. De hecho el procesamiento de información simbólico se basa en reglas secuenciales, que chocan con serias limitaciones cuando la tarea requiere una gran cantidad de este tipo de operaciones.
Por otra parte la pérdida o disfunción de parte de los símbolos referidos desemboca en un grave daño para esta hipótesis, lo cual se evita si se entiende una operación distribuida, que hoy encaja con más facilidad con los datos de la neurociencia, en referencia sobre todo a la conocida la plasticidad cerebral, la característica de este órgano que permite al cerebro cambiar sus conexiones dependiendo de cosas como nuestros hábitos.
-Conexionismo
Como resultado de estas deficiencias fue surgiendo la propuesta conexionista. En ella no partimos de símbolos, sino de componentes neuronales que apropiadamente conectados, dan lugar a propiedades globales, que a su vez se corresponderían con las aptitudes cognitivas a las que nos referimos.
En definitiva, la responsabilidad antes asignada a las relaciones simbólicas ahora pasa a la búsqueda de encontrar las conexiones apropiadas. Así, la estrategia consiste en construir un sistema explicativo no a partir de elementos abstractos (tal y como son los símbolos), sino de componentes simples que se conectarían dinámicamente entre sí.
Desde esta perspectiva, cada elemento opera en su ámbito local. Pero, dada la constitución de la red del sistema, da como resultado una cooperación general que “emerge” cuando todas las neuronas alcanzan un estado satisfactorio para el objetivo del sistema global.
-Emergencia
En este esquema no se hace necesaria una unidad procesadora que guíe la acción. Hablamos de propiedades emergentes, de las que se habla en otros campos del conocimiento. Lo que tienen en común estos fenómenos es que en cada caso una red posibilita el surgimiento de esas nuevas propiedades. Para el caso que tratamos, la red neuronal en su conjunto sería causa de la aparición del fenómeno mental.
En cuanto a los datos científicos de esta nueva perspectiva, en la actualidad sabemos que el cerebro es un sistema altamente cooperativo. Además esta clase de “trabajo en equipo” se sostiene tanto a nivel local como global. Esto implica que funciona tanto en los subsistemas cerebrales como en las conexiones que se dan entre estos sistemas.
Uno puede, por tanto, dividir (conceptualmente hablando) el cerebro en sub-secciones, según ciertos criterios como las clases de células, pero estas divisiones también están formadas por una red celular que se da como conjunto de una relación entre los pequeños elementos que la forman. En consecuencia, todo el sistema en su conjunto adquiere una coherencia interna, que aunque no sepamos exactamente cómo ocurre sí que podemos afirmar que se corresponden con ciertos patrones que nos ayudan a acercarnos al misterio que vive en el interior de nuestras cabezas.
-De la analogía del ordenador a la biología
La clave y el resultado de este paradigma es que hemos pasado de la analogía del cerebro con el ordenador, a una interpretación más cercana a la biología. En esta última el órgano en cuestión pasa a ser un sistema cooperativo con densas interconexiones entre sus componentes.
Así, mientras que antes el cerebro “era” una “computadora” y la mente cumplía el papel de software, con este nuevo enfoque el cerebro se parece más a un organismo vivo del que emerge la actividad mental como resultado de la cooperación de los elementos que protagonizan la actividad en él.
Esta visión abre la puerta a nuevas posibilidades por explorar para entender los complejos procesos cognitivos y la mente en su conjunto. Una de ellas será la propuesta enactivista que será tratada en las siguientes lineas. Y que cuenta como ingrediente con la posibilidad de la “emergencia”, pero se encuentra enfrentada a ciertas implicaciones del conexionismo más cercano al cognitivismo.
Despidiendo a la “representación”
El “cognitivismo” concibe la realidad como una cosa que está ahí de antemano, independiente al observador, y que la capacidad para acceder a ella supone un sistema de representación del individuo. En consecuencia, lo que sabe usted no son más que sombras de un mundo predispuesto con indiferencia a sí mismo. Es en realidad una propuesta algo triste. El hombre de nuevo es el prisionero de la caverna de Platón (390-370 a.C.), está vez con pocas esperanzas de ver el verdadero Sol. Pero, ¿por qué no habría de ser así? Esta idea no está exenta de problemas. Ellos son los que han dado paso al enactivismo.
Sabemos que al principio, el velo entre la realidad y el individuo se entendía como una representación, que permitió concebir la analogía con la computadora y “resolver” la cuestión del enlace con propuestas afines a la Inteligencia Artificial. Ese camino tropieza con problemas como el qualia y la subjetividad en general, que supone una “piedra en el zapato” para teorías como esta por la imposibilidad de ser integrada satisfactoriamente en la misma. Pero antes de continuar aclaremos este curioso término de suma relevancia.
-Qualia
Este concepto hace alusión a las cualidades subjetivas de la experiencia. Por ejemplo: Imagine que las células de su rodilla empiezan a producir prostaglandinas. Estas son unas sustancias químicas que sensibilizarán ciertas terminaciones nerviosas de la piel. Las mismas, cumpliendo su función, harán enviar señales a la médula espinal, que a su vez transmitirá el mensaje a su cerebro. El resultado, a usted le duele la rodilla. Pero ¿explica esto lo doloroso de esa sensación individual que le afecta?
Es claro que es ese el mecanismo por el cual sufre tan desagradable percepción, pero la cualidad subjetiva de esta no es la misma cosa. En realidad esa experiencia personal es sufrida únicamente por usted. Es algo intrínseco, y en dicho sentido quizás incomunicable. Así como lo sería el olor agradable de una rosa, que respondería a otro mecanismo distinto. Otros la olerán como usted, pero sin vivir su misma experiencia. Cada uno tendrá una sensación de ese aroma que le es propia. Pertenece a su mundo subjetivo.
En definitiva, no se trata de lo que se siente o huele, sino en el modo en el que algo se siente o se huele. Extensible a otras impresiones de este tipo y pertenecientes al campo de la subjetividad. Es este un tema candente en el campo que protagoniza este estudio.
-Problema de la representación
Aun habiéndose suavizado los supuestos de este cognitivismo clásico, los problemas no desaparecen. Cuanto el cognitivista dice que lo que sabe usted es una representación mental, no solo deja la puerta abierta a la imposibilidad de conocer al completo la realidad. Sino que sigue concibiendo que los datos que tiene de ella funcionan de manera similar a como contaba en antaño. Las entradas y salidas de información de las que se hablaba en las aportaciones de corte computacional siguen siendo la base del sistema cognitivo, solo se ha maquillado la idea. El principio que lo fundamenta late aún en lo más profundo.
El problema principal de esta hipótesis es que implica la postulación de procesos inobservables, como la conciencia, basados en metáforas computacionales en su mayoría. Para que las aportaciones requieran el carácter de científicas, estos hechos deben ser explicados por causas físicas concretas. Esto ha dado lugar a una proliferación de teorías que ponen su esperanza en el ya explicado conexionismo, pero ninguna con resultados concluyentes. Con lo que la relación entre el proceso mental y el neuronal, aunque sabida, no es explicada.
-En busca de la subjetividad
El “reproche” de la postura enactivista irá dirigido a la falta de consideración de perspectivas como esta con la experiencia vivida. Si la realidad es algo que está ahí de antemano y su conocimiento es fruto de una interpretación, el aspecto subjetivo queda en algo así como la caja de los posibles errores.
En definitiva, es posible decir que, a rasgos generales, tanto para el cognitivismo como el conexionismo la cognición se entendería como la representación de un mundo externo que nos viene dado de antemano. La enacción se presenta respecto a ello como la alternativa a la representación.
Nuestra actividad cognitiva en la vida cotidiana revela que esta forma de entender la cognición no es totalmente satisfactoria, incluso podría calificarse de incompleta. Precisamente la mayor capacidad cognitiva consiste en plantear las cuestiones relevantes que surgen en cada momento de nuestra vida. No pueden llamarse estas predefinidas, sino que emergen desde un trasfondo y son por ello enactuadas.
La crítica a la representación que implica esta propuesta se basa de forma destacada en que si el mundo vivido va surgiendo, en vez de ser predefinido, la noción de representación no puede ser la protagonista en las teorías que intentan dar una explicación a nuestra capacidad de captación del mismo.
En síntesis, con la doctrina enactiva la cogninición deja de ser un dispositivo que resuelve problemas mediante representaciones para hacer “emerger” un mundo donde el principal requisito es que la acción sea efectiva. ¿Cómo funciona este proceso desde esta perspectiva?
A través de una red de elementos interconectados capaces de hacer surgir cambios estructurales. En definitiva, así como el conexionismo coge fuerza de la necesidad de las primeras tendencias del cognitivismo por estrechar lazos con los datos de la neurociencia; la orientación enactiva da un paso más en este sentido con la intención de abarcar en su propuesta también la temporalidad del vivir. De esta forma el enactivismo requeriría que se lleve esta clase de sistema cognitivo a una situación donde lo endógeno y lo exógeno se definirían mutuamente a través de una historia que requeriría sólo un acoplamiento viable que de lugar a los fenómenos que intenta explicar.
En conclusión podemos decir que la tendencia creciente se resume en una naturalización del fenómeno mental. Y que en esta caso propuesta se pretende incluir en su comprensión el mundo vivido , aportando una explicación acorde con el sentido común y la experiencia subjetiva del protagonista de estas investigaciones.
ENACTIVISMO
Para empezar es necesario preguntarse: ¿Qué es eso que llamamos enacción? El término proviene del neologismo inglés “enaction”. Podría entenderse como “representar”, en el sentido de desempeñar un papel como lo hace por ejemplo un actor de cine. Se usa la forma “enactuar” porque el concepto “representar”, llevaría a confusión; pues es con la cognición como representación con lo que se enfrenta esta propuesta.
Se debe el origen del concepto al psicólogo Jerome Bruner (1966), que lo incluye en su teoría del aprendizaje.
Teoría de Bruner
Bruner distingue entre distintos modos con los que un individuo interpreta sus modelos mentales y la realidad, en relación con varias formas de desarrollo cognitivo. Es posible resumir esta idea refiriéndonos a la distinción que mantiene entre representación icónica, simbólica y enactiva. Esta última abre la puerta a una forma de cognición que implica la participación activa del ser.
Es decir, el aprendizaje se ejemplificaría con tocar un piano. Implica un conocimiento teórico pero necesariamente también una práctica activa en la que todo el cuerpo está implicado. Lo cual aplicado a diferentes ámbitos tiene importantes repercusiones como podremos ver en las lineas que siguen.
La postura enactivista acoge esa participación activa del ser a la que nos hemos referido en el caso del aprendizaje de Bruner (1996) para aplicarla a otros aspectos. De esta forma, en esta perspectiva, siendo el individuo parte activa de la realidad no cabe la idea de representación en cuanto a que esta implica un individuo separado del mundo externo, que cumple un papel más parecido al de un observador.
Importancia de la experiencia
Para el caso que nos ocupa, desde la perspectiva enactivista el cognitivismo lleva implícita una paradoja importante: un saber que se ocupa de la capacidad humana de conocer parece obviar en cierto sentido un aspecto muy evidente, el ser que estudiamos no es solo un ser con capacidad de cognición sino que también es un ser que experimenta la misma. En definitiva, el individuo no solo vive y observa esa realidad que se entiende separada de él, sino que también forma parte de ella.
Esta corriente supondrá entonces una conciencia como el modo en que la mente se presenta en la existencia humana. Un modo que además implica un “estar en el mundo”. Siendo éste, en lugar de algo pre-dado, una realidad interactiva. La cognición así pasa a ser un fenómeno vivo más que una estructura estática. La analogía del cerebro como un ordenador y la mente como su software no tiene entonces aquí cabida. Pues tenemos un cerebro cuyas conexiones permite emerger una mente que no se aloja exactamente en su cabeza sino que está ahora encarnada y forma parte de la propia realidad con la que se relaciona, estando entonces esta entre el adentro y el afuera.
-La experiencia y post-cognitivismo
En consecuencia, en esta propuesta el individuo pasa a ser un agente activo y su cuerpo está integrado en su capacidad para comprender. La cognición aquí pasará a entenderse como un fenómeno vivo, que implica que la realidad no viene dada, sino que se hace al tiempo que el propio individuo en referencia a ella. Así, fenómenos como la conciencia, no son concebidos en el polo del materialismo o el idealismo, ahora pasa a ser un proceso activo. También se añade el elemento de la subjetividad, y con ello algunos como el ya nombrado qualia. Pues no se trata de una interpretación sino de experiencia. Esto supone al tiempo un ingrediente fenomenológico añadido al asunto. Así pues, estamos ante una propuesta que no es ni objetivista ni subjetivista, sino que tiene presente las variadas formas de ser en el mundo.
A pesar de todo, es necesario aclarar que no debe entenderse esta propuesta como un ataque a las ciencias cognitivas. De hecho, esta posición coge fuerza con el neurobiólogo Francisco J. Varela, que ocupó gran parte de sus investigaciones a esta disciplina. En realidad el enactivismo aspira a ensanchar las perspectivas de este campo, no a destronarlo. Le invita a acoger el problema al completo, incluyendo la experiencia vivida como otro factor de la ecuación que pretende resolver.
Podría verse aquí un intento de reconciliar la ciencia con el sentido común. Descontextualizar fenómenos como la conciencia es hacerlo desaparecer, pues el contexto de la misma implica la vivencia que tiene el individuo de ella. Podemos decir entonces, que la postura enactivista aspira a un post-cognitivismo, y a sustituir el enfoque computacional por uno corporizado y dinámico. ¿Estar´en el camino correcto? ¿Qué sacaremos de esta reciente propuesta? ¿Qué dicen las investigaciones hasta ahora sobre la misma?
Esas preguntas podrían ser objeto de estudio de otro artículo. De momento el retrato hecho hasta ahora basta para concluir que el mayor misterio del universo vive dentro de nosotros mismos. Y es que a pesar de las modernas aportaciones de las ciencias cognitivas y de que cada dís tenemos experiencia directa de ella sigue siendo un enigma aquello que llamamos conciencia.
Si una persona ha nacido ciega y con el tiempo ha aprendido a distinguir y nombrar diferentes objetos por medio del tacto, ¿sería capaz de reconocerlos con la vista si en algún momento de su vida la recuperara? ¿Usted cómo respondería a esta cuestión? No se precipite, si tiene una respuesta clara debe saber que la solución a este enigma no es tan sencilla como parece.
En el año 1688, el científico y político irlandés William Molyneux envió una carta al conocido filósofo John Locke, en la cual planteaba una incógnita que despertó el interés de toda la comunidad científica de la época. Se trata de un experimento mental conocido como el Problema de Molyneux, y aún hoy suscita interés. De hecho, sigue siendo un misterio. Y se resume prácticamente en la cuestión planteada en el primer párrafo.
A lo largo de toda su carrera, Molyneux se interesó especialmente por los misterios de la óptica. El principal motivo de esto es que su propia esposa perdió la vista cuando esta aún era muy joven.
Planteamiento del enigma
Los antecedentes que llevaron a Molyneux a formularse tal cuestión llegaron inspirados por un escrito del filósofo John Locke en el que realizaba una distinción entre las ideas o conceptos que adquirimos mediante un solo sentido, y aquellas para las cuales necesitamos de más de un tipo de percepción.
Molyneux era un gran admirador es éste intelectual inglés, por ello se decidió a enviarle sus reflexiones por correo postal. En un primer momento, no obtuvo respuesta. Sin embargo, dos años más tarde, Locke se decidió a contestar, además, con gran interés.
Tanto es así, que Locke incluyó el Problema de Molyneux dentro de su obra, con lo que dicha reflexión llegó a una cantidad de público mucho más amplia. El filósofo inglés ejemplificó esta cuestión de la siguiente manera:
Un hombre ciego desde el nacimiento, aprende a distinguir mediante el tacto un cubo y una esfera hechos con los mismos materiales y con el mismo tamaño. Supongamos ahora que este hombre recupera la vista y se le colocan ambos objetos delante, ¿podría entonces distinguirlos y nombrarlos sin tocarlos antes, solamente con la vista?
Dicho esto, sigamos pues con la cuestión. El Problema de Molyneux atrajo la atención de numerosos filósofos. Entre ellos se encontraban Berkeley, Leibniz, William James y el mismísimo Voltaire.
Discusiones de la época
Los filósofos de la época negaban, a priori, la posibilidad de que una persona ciega de nacimiento pudiera adquirir vista. Es así que, en realidad, consideraron el Problema de Molyneux como una especie de reto mental, que solamente podía solucionarse mediante la razón, y que en realidad no constaba con un interés práctico.
Por lo general, coincidieron en que las sensaciones percibidas por los sentidos de la vista y el tacto difieren entre sí, pero no estaban en acuerdo acerca de cómo se relacionaban. Algunos de ellos, como Berkeley, pensaban que esta relación era arbitraria y solamente podía basarse en la experiencia. Sin embargo, otros argumentaban que esa relación era necesaria y basada en el conocimiento innato. Y finalmente los había que, como los propios Molyneux y Locke, pensaban que esta relación era necesaria y aprendida por la experiencia.
Empiristas y racionalistas
En definitiva, aquellos que pertenecían a la corriente empirista de la filosofía de la época, como Molyneux, Locke y Berkeley, respondieron de manera negativa. Es decir, para estos el ciego no sería capaz de asociar lo que estaba viendo, al recuperar la vista, a lo que en su día tocó, cuando carecía de visión. En contra de ello, aquellos que seguían posiciones racionalistas tendían a dar respuestas afirmativas a la cuestión, por lo no hubo manera de conseguir una solución unánime.
Una parte de los filósofos pensaban que una persona privada del sentido de la vista desde el nacimiento podría responder directamente en el momento en el pudiera observar los objetos. No obstante, el resto opinaban que la persona necesitaría hacer uso de su memoria y su razón, y que incluso debería de poder observar todos los lados de los objetos caminando a su alrededor.
Primeros experimentos
El debate se agudizó cuando, en el 1728, el anatomista inglés William Cheselden publicó el caso de un niño con ceguera congénita, que había podido ver tras una operación de cataratas. Cuando el niño pudo ver por primera vez, no fue capaz de reconocer, mediante la vista, la forma de las cosas, y tampoco podía diferenciar entre objetos.
Algunos filósofos, entre ellos Voltaire, Camper o Berkeley consideraron que las observaciones del médico inglés eran evidentes e irrefutables, confirmando así la hipótesis de que una persona ciega que recupera la vista no es capaz de diferenciar los objetos hasta que no aprendiera a ver.
No obstante, otros se mostraron escépticos ante estas pruebas. Consideraban que era posible que el niño no hubiese podido emitir juicios de valor válidos debido a que los ojos no funcionaban todavía correctamente y que era necesario darle un poco de tiempo para recuperarse. También estaban los que señalaban que la inteligencia del chico también podía influir en la validez de sus respuestas.
Finalmente, ¿cuál es la solución a esta incógnita?
Enfoque moderno
A lo largo del siglo XIX, se publicaron todo tipo de historias y estudios sobre pacientes operados de cataratas que intentaron arrojar un poco de luz sobre el Problema de Molyneux. Hubo resultados de todo tipo, algunos a favor y otros en contra. Además, estos casos eran imposibles de comparar, puesto que las circunstancias de cada uno eran bastante diferentes. Como consecuencia, el Problema de Molyneux se debatió con mucha frecuencia, sin conseguir acuerdo sobre la solución.
No obstante, el asunto no fue olvidado. Con el paso de los años, este enigma ha llegado a abarcar todo tipo de ámbitos científicos como la oftalmología, la psicología, la neurofisiología e incluso en las matemáticas y el arte.No obstante, y a pesar de los avances en estos campos, el debate sigue vivo.
Posiblemente, en ningún momento Molyneux fue consciente del revuelo formaría su pregunta. En este sentido, se puede concluir que el Problema de Molyneux es uno de los experimentos mentales más fructíferos y productivos propuestos a lo largo de la historia de la filosofía, el cual sigue envuelto del mismo misterio que cuando Molyneux lo planteó en 1688.
En su ensayo sobre el materialismo “Lamento por mi bata vieja” (en “Escritos filosóficos”), el filósofo Diderot nos habla sobre una espiral de consumo en la que todos podemos caer a partir de su propia experiencia. El discurso de este autor es de una tremenda actualidad, el francés fue el primero en describir este fenómeno, pero no el último en sufrirlo. De hecho, se le conoce precisamente como el Efecto Diderot, pero lo cierto es que todos hemos sido atrapados por nuestros deseos. Atendamos, pues, a su caso, en el que posiblemente todos nos veremos reflejados.
La maldita bata escarlata
Según nos cuenta este pensador, en 1765, la emperatriz rusa Catalina la Grande supo que el filósofo necesitaba urgentemente dinero. Dado que era una destacada mecena de las artes, las ciencias y los filósofos de la Ilustración, compró inmediatamente toda su biblioteca. Sin embargo, le pidió que la conservara en su casa y lo contrató como bibliotecario adelantándole 25 años de salario.
Diderot, cuyas finanzas nunca habían sido sólidas, decidió darse un pequeño lujo con el dinero recibido, no sabía que sería el comienzo de su nueva ruina. Se compró una preciosa bata de color escarlata, y empezaron sus problemas. Cuando disfrutó del esplendor de su nueva prenda, se dio cuenta de que su casa no era tan agradable como debería ser, sobre todo ahora que llevaba ropa lujosa. Pensó que había que hacer algunos cambios que fueran coherentes con su sofisticada indumentaria. Para solucionarlo, reemplazó sus viejos grabados por otros nuevos. Luego notó que su sillón era viejo y lo sustituyó con uno nuevo de cuero. De repente su escritorio también parecía no estar a la altura, de modo que lo tiró y compró otro.
En poco tiempo, su casa parecía otra, pues tras los cambios efectuados irradiaba lujo y buen gusto. No obstante, terminó más endeudado que antes y con más ansias de comprar bienes materiales.
¿Cómo es posible que una bata escarlata le llevara de nuevo a la ruina? ¿Acaso una mente brillante como la suya se escondía en el cuerpo de un niño caprichoso?
Efecto Diderot
Todo empezó con la compra de una bata. Pero, ¿cómo es posible que este provoque una espiral de consumo que lleva a Diderot a la ruina? El mismo filósofo nos lo cuenta en su ensayo “Lamento por mi bata vieja”. En él, el francés señala que cuando se pone esa bata esta pasaba a formar parte de su identidad como escritor:
“De largas líneas negras, se podía ver los servicios que me había prestado. Estas largas líneas anuncian el literato, el escritor, el hombre trabajador. Ahora tengo el aire de un rico, un bueno para nada. Nadie sabe quién soy”.
Siendo así, poco a poco la bata pasó a formar parte de si mismo, y con los días de su vida y todo lo que le rodeaba. El problema, es que lo que le rodeaba no estaba a la altura de esa elegancia, había un desequilibrio. Así, el francés nos cuenta que:
“Mi viejo albornoz era uno con los otros harapos que me rodeaban. Una silla de paja, una mesa de madera, una alfombra de Bérgamo, una tabla de madera que sostenía algunos libros, algunos grabados sin marcos, colgadas por las esquinas de ese tapiz […] Todo formaba la indigencia más armoniosa”.
La disonancia que experimentaba cuando se rompió esa armonía, lo llevó a recordar toda la casa. ¿Cómo iba a ir por una casa cutre un señor escritor con un albornoz escarlata? La imagen del escritor con esa bata no era negociable. Se había convertido en parte de su identidad. Así que tocaba cambiar el resto. Con ello, se sumió en un círculo vicioso de consumo que casi lo llevó a la bancarrota. Si bien fue un caso extremo, nadie está a salvo del Efecto Diderot. De hecho, es probable que en algún momento le haya ocurrido a usted mismo. Si compramos un móvil de última generación, ¿no habrá que pillar también una funda a su altura, y unos buenos cascos? Así, poco a poco, caemos en ese curioso efecto, que aquejó al filósofo de la Enciclopedia.
Dicho esto, sigamos con tan extraño efecto. Lo más habitual es que todo comience con un capricho caro (un par de zapatos, un móvil de última generación, un ordenador…) que desentona con el resto de las cosas que han pasado a ser parte de nuestra identidad.
Entonces, la disonancia que experimentamos nos lleva a reestructurar esa identidad, comprando nuevas cosas que constituyan un cuadro más armónico. Esa pulsión interna puede conducirnos a una espiral de gastos que se nos puede ir de las manos. ¿Puedo tener un ordenador de Apple y un móvil Android que no esté a la última? La respuesta racional es que sí, pero lo más probable es que un producto nos lleve a otro. De entonces lo efectivo de ciertas ofertas.
Pero, ¿por qué ocurre esto? Como pasaré a contar en el siguiente punto, es una cuestión relacionada con la construcción de la propia identidad.
Ser y tener
La principal causa que genera esta espiral de consumo es que las cosas que compramos se convierten en parte de nuestra identidad y, además, tienden a complementarse entre sí. La incorporación de un producto nuevo que se desvía de la identidad construida puede provocar una espiral de consumo en un intento de forjar un nuevo “yo” cohesionado. Es decir, si vivimos en un piso de clase media y tenemos una moto “normalita” para movernos por la ciudad todo va bien. Pero, ¿y si nos compramos una Harley Davidson? Aquí la cosa cambia. No es una moto cualquiera. Esa moto dice algo de nosotros, y queremos que ese algo sea coherente con el resto de posesiones de nuestra vida. Así, aparece la necesidad de un garaje, quizás también de una casa que lo tenga, etc.
Lo cierto, es que parece absurdo y ajeno a nosotros, pero todos caemos en este asunto.
De hecho, en experimento realizado en la Universidad de Duke los investigadores preguntaron a un grupo de jóvenes cuánto estarían dispuestos a pagar por una entrada a un partido de baloncesto importante. El precio medio era de 166 dólares. Sin embargo, una vez que tenían las entradas, pretendían revenderlas por 2.411 dólares. ¿Qué les ha pasado?
A este fenómeno se le conoce como El efecto del propietario y revela que apenas poseemos algo, inmediatamente ese producto aumenta su valor ante nuestros ojos. Esto se explica porque desarrollamos un vínculo emocional, porque ese objeto pasa a formar parte de nuestra identidad. Es lo que significa que “es nuestro”. (Aunque cabe añadir a este respecto también el hecho de que quieren hacer negocio).
En definitiva. para el caso que nos ocupa, el problema del efecto Diderot procede de esa identificación con las cosas, cuando consideramos nuestras posesiones como una extensión de nuestro “yo”. En esos casos, basta un producto diferente para crear una disonancia que termina alterando nuestro equilibrio y genera una pulsión que casi nos obliga a seguir comprando, para intentar conseguir el equilibrio perdido.
No tenemos la fórmula para ello. Cada persona construye su identidad de una forma, aspira a un ideal concreto de sí mismo. No obstante, ser consciente de este hecho es un primer paso para intentar equilibrar nuestro comportamiento a este respecto. La cuestión principal reside, posiblemente, en no confundir el ser con el tener, e intentar reconocer los motivos por los cuales deseamos algo, para lo cual una tarea de deconstrucción personal, como la que nos puso Derrida, puede ser un primer paso. Hasta que encuentren los motivos de sus deseos, si compra una bata, intente que no sea escarlata, por si las moscas.
A la hora de acudir a la obra de Aristóteles es especialmente notable la importancia que el filósofo concede a la amistad en sus reflexiones éticas. Como ejemplo de ello, cabe recordar que “Etica a Nicómaco“, una de las más representativas de las obras del estagirita, contiene dos libros completos, concretamente el VIII y el IX, dedicados a la amistad. Esto quiere decir que al tema se le concede un espacio mucho más amplio que a otras cuestiones éticas fundamentales, como son, por ejemplo, la indagación acerca de la felicidad, el tema del placer o incluso otras cuestiones relacionadas con la justicia.
Esta amplitud en su tratamiento no es casual, sino que responde a la convicción de que la amistad es algo especialmente valioso, por ser algo único en la vida de los seres humanos. De hecho, según este autor, la amistad es una condición completamente necesaria para tener una vida feliz. Tanto es así, que éste sabio llegó a escribir:
“nadie querría vivir sin amigos, aun estando en posesión de todos los otros bienes”
(Ética a Nicómaco VIII 1, 1155a5-6)
Amistad como Philía
Antes de entrar a reflexionar sobre la amistad en este autor hay que parar para hacer una importante advertencia que el lector de los textos aristotélicos ha de tener presente. Aunque traducimos como amistad, el término griego utilizado por el filósofo es philía, palabra de la misma raíz que el verbo phileîn, que significa “querer”. La palabra philía tiene un sentido mucho más amplio que nuestra palabra ‘amistad’.
En griego, philía abarca todo tipo de relación o de comunidad basado en lazos de afecto. Es por ello que Aristóteles incluye, bajo esta denominación, relaciones como el cariño entre padres e hijos, la que se da de forma apasionada entre amantes, o la concordia entre vecinos, además de lo que nosotros entendemos normalmente como amistad. Con la motivación de no aburrirles tras un largo discurso, en este artículo hablaré sobre la amistad en Aristóteles teniendo en cuenta solamente aquel tipo de relación que nosotros denominamos amistad en el ámbito cotidiano.
Para ello me centraré también en dos aspectos fundamentales que destacan en la obra aristotélica al tratar el asunto. La primera de ella será los tipos de amistad, tras lo cual ahondaré en lo que el autor califica como “amistad perfecta”, aquella a la que aspiramos todos.
Los distintos tipos de amistad
Es un hecho incuestionable que existen opiniones muy diversas y contrapuestas acerca de la amistad, y también es esto algo que no pasó desapercibido a Aristóteles.
Es característico en las indagaciones filosóficas de este autor que atienda a a la pluralidad de opiniones del tema que trata. Y en este caso no es menos. Así, y por lo que se refiere a la amistad, Aristóteles reconoce que mientras algunos piensan que hay formas distintas de amistad, otros opinan que solamente hay una forma que merece el nombre de tal. Igualmente, para unos, la amistad se basa siempre y solamente en el interés y en la utilidad, mientras que otros piensan, por el contrario, que una amistad interesada no sería verdadera amistad.
Esta diversidad de opiniones es recogida por Aristóteles, con lo que es sencillo mostrar que si el sentido que le aplicamos a esta palabra no es siempre el mismo, con el término amistad acudimos a diferentes tipos de relaciones afectuosas. Cabe preguntarse entonces, ¿qué es lo que tienen en común estas variadas significaciones?
El núcleo del afecto
A pesar de la variedad de significados y sentidos que le otorgamos al término amistad lo cierto es que también hay algo en común que se mantiene bajo tales diferencias. Y es que, la palabra ‘amistad’ posee cierto núcleo que, en principio, es aplicable a todos los tipos de amistad a los que solemos referirnos.
Ante todo, la amistad se define por el querer. A este respecto guarda una tremenda relación con el concepto que le da origen. Es decir la philía, que, como dije, comparte raíz con el verbo phileîn, que significa precisamente eso, “querer”.
Claro que no toda forma de querer es propiamente amistad, pues en realidad no puede hablarse de amistad cuando el querer se dirige a objetos inanimados, a pesar de que en estos casos utilizamos a menudo la palabra “amigo”. Éste es el caso de cuando, por ejemplo, se habla de “amigos de los libros”, o de cualquier otra cosa a la que con pasión dedicamos nuestro tiempo. En estos casos se trata de un uso impropio de las palabras ‘amistad’ y ‘amigo’.
Condición de reciprocidad
De hecho, la amistad exige un querer mutuo, recíproco y, además, que sea conocido y reconocido por ambas partes. Si el querer no es recíproco, o si una o las dos partes desconocen la reciprocidad de su querer, no cabe hablar de amistad en sentido estricto.
¿Puede usted llamarse amigo de alguien que no le considera como tal? Lo cierto es que ésto no responde a la amistad en sentido estricto, aunque pueda entenderse como afecto dirigido hacia algo o alguien. En la amistad, el aprecio y el afecto son el núcleo de la relación, en la que este querer es compartido y va en ambas direcciones. Pero en este sentido entramos en otro asunto importante al tratar la cuestión, y que tampoco pasa desapercibido a Aristóteles. Y es que existen también diferentes formas de querer.
De los tipos de afecto a los tipos de amistad
Por experiencia, todos sabemos que el querer puede adquirir distintas formas según en que se base. Podemos querer a alguien (o algo) porque es bueno, pero también porque nos resulta placentero o porque nos resulta útil. En esta diversidad de las formas de querer se basan laS distintas formas que tenemos de entender la amistad, y también el análisis que hace de la misma Aristóteles.
Como consecuencia, Aristóteles reconoce, en principio, tres tipos de amistad. La que está basada en la utilidad, la que está basada en el placer y aquella que se basa en el bien, es decir, en la virtud de la persona a la cual se quiere.
En las dos primeras formas de amistad no se quiere al amigo por sí mismo, sino accidentalmente. Y es que si los motivos son la utilidad y lo placentero, el afecto no se dirige al amigo sino a lo que nos aporta. Hablamos en cierto sentido de un afecto basado en una actitud egoísta. En realidad, solamente en la amistad basada en la virtud, en la excelencia, se quiere al amigo por él mismo.
Querer el bien del amigo
Seguramente todos estemos de acuerdo en que algo que también debe tenerse presente respecto a estos tipos de amistad es que la relación amistosa implica querer al amigo, pero también querer el bien del amigo. Esto es algo que tampoco pasa desapercibido a este autor.
Según el filósofo en cada una de las tres formas de amistad se quiere el bien del amigo, pero por motivos distintos y de maneras distintas, y esto precisamente es lo que determinará la autenticidad de dicha relación afectiva. En la amistad basada en la utilidad se quiere el bien del amigo por el beneficio que obtenemos. Cuando ésta está basada en el placer se quiere el bien del amigo por el placer que nos proporciona su compañía. Pero en la amistad basada en el bien y en la virtud, se quiere el bien del amigo por él mismo. Es por ello, que esta es la amistad perfecta y auténtica. Pero, ¿qué significa eso de querer por sí mismo?
El sí mismo
La amistad perfecta, la auténtica y única que merece tal nombre, es aquella que se basa en la excelencia, en la virtud, y en la cual el amigo es querido por sí mismo. Ambos rasgos se dan unidos, según Aristóteles. Ahora bien, cuando Aristóteles dice que el amigo es querido por sí mismo, ¿qué entiende por “sí mismo”? ¿qué ha de entenderse que es el sí mismo del ser humano?
Según el filósofo, el “sí mismo” de cada cual se manifiesta en el modo en que uno vive, en las acciones que uno lleva a cabo. Pero no en cualquier tipo de acciones, sino en lo que él llama las acciones o actos elegidos.
Actos voluntarios y actos elegidos
Aristóteles distingue, en su obra Ética a Nicómano (en el capítulo III), entre actos voluntarios y actos elegidos. Los voluntarios son aquellos que se realizan con conocimiento de lo que se está haciendo y sin coacción externa que fuerce al individuo. Como ejemplo, cabe decir que un pájaro libre suelto que tiene sed se comporta “voluntariamente” cuando ve un charco de agua y acude a beber, puesto que nadie lo fuerza a hacer tal cosa, sino que su acción nace de su propio deseo.
Sin embargo, aunque a veces confundamos los términos, este tipo de acción voluntaria no es lo mismo que una acción elegida. La elección implica un conocimiento racional, una deliberación nacida de la inteligencia. Por ello, cabe decir que la elección es algo exclusivo del ser humano adulto.
Según Aristóteles el “sí mismo”, al que me referí en el apartado anterior, se manifiesta, pues, en las formas de actuación elegidas. Por tanto, el “sí mismo” del hombre bueno se manifestará en elecciones buenas, rectas. ¿Pero como distinguir una acción recta de una que no lo es?
La importancia de los hábitos morales
Éstas acciones y elecciones rectas dependerán de la posesión de los hábitos morales adecuados. Esto quiere decir que dependen de la posesión de unas virtudes éticas.
Pero aún cabe preguntar, ¿a qué se refiere con esta virtud ética? En el capítulo sexto del libro segundo de la Etica a Nicómaco se se hallan expresados todos los rasgos pertinentes de la virtud ética aristotélica. En ésta obra Aristóteles nos dice que la virtud es un hábito. Pero lo cierto es que hay muchos y muy distintos hábitos. Por ello, con ánimo de aclarar, hay que atender más a lo que entiende el autor al referirse al tipo de virtud que nos interesa.
La virtud ética sería una disposición relativa a la elección precisamente. Es decir, un hábito gracias al cual estamos dispuestos a elegir de una forma determinada. A su juicio este tipo de virtudes facilitan nuestra elección orientándola a un término medio relativo a nosotros. La acción recta se sitúa siempre en un término medio entre dos extremos, sin caer ni en exceso ni en defecto (así, por ejemplo, la valentía está entre la cobardía y la conducta temeraria, etc.).
El término medio
Sin embargo, en este sentido hay que aclarar que el punto medio no es exactamente la distancia que se da entre dos extremos, ni es tampoco el mismo para todos. No hay un término medio absoluto. Éste término medio es relativo a nosotros. Y es que sabemos, por experiencia, que lo que para uno o en una determinada circunstancia es “excesivo”, para otro puede resultar “defectuoso”, escaso.
Precisamente por ello, señala Aristóteles que la regla que “determina” y define la acción virtuosa, la mejor y preferible, es aquella regla o razón que en cada caso seguiría el hombre prudente. El juicio correcto es, en efecto, un asunto de prudencia. Teniendo en cuenta la circunstancia, la experiencia, y naciendo las decisiones de la racionalidad.
Además, debe tenerse en cuenta que, más allá de la definición de la virtud, según Aristóteles los hábitos o disposiciones de un individuo constituyen y configuran su carácter. Y ,así, si nuestras elecciones nacen de nuestro carácter y de los hábitos que lo forman, nuestros hábitos y carácter son, a su vez, resultado de nuestras elecciones. Lo cual se resumiría afirmando que “somos lo que hacemos”. Esto implica que cada cual es responsable de su propio carácter ya que éste resulta, en último término, de nuestras propias elecciones. Con lo cual el hombre virtuoso es necesariamente responsable. ¿Qué implicaciones tiene esto para esa amistad perfecta de la que hablaba?
Querer por la virtud
Volviendo a la amistad perfecta y teniendo en cuenta lo expuesto, ya es posible responder a la pregunta sobre qué quiere decir “querer al amigo por él mismo”. Significa quererlo por la excelencia de su carácter, por sus virtudes, pero no entendiendo a éstas como algo poseído por el amigo, sino como resultado y fuente, a la vez, de sus elecciones y de sus actos. El amigo es querido por su comportamiento, esta amistad auténtica solo es posible entonces desde una actitud virtuosa que permite dicha autenticidad.
Ésto sería querer al amigo como persona, si por “persona” entendemos un agente activo y responsable que se realiza y se expresa a través de sus elecciones y asume las responsabilidades de éstas. De otra forma, diría Aristóteles, la amistad se basaría en el interés o el placer, pero esa autenticidad solo es posible a través del respeto que se da en la actitud virtuosa.
La virtud del que quiere
No obstante, antes de acabar con el asunto, cabe tener en cuenta otra condición importante. Hemos hablado de la necesidad de esas virtudes en el amigo que se quiere. Pero también cabe tener presente, que siendo necesaria la reciprocidad en la amistad, ha de tenerse en cuenta también las virtudes del que quiere.
En su obra Ética a Nicómaco (en el capítulo V) Aristóteles distingue entre el cariño y la amistad, precisamente al atender a este detalle. Podemos expresar cariño hacia alguien tan virtuoso como hemos descrito, y que este sentimiento sea recíproco, pero esto no implica necesariamente amistad. El cariño es una afección o sentimiento, mientras que la amistad es un hábito, una disposición permanente del carácter. Como toda disposición ética, la amistad se refiere primariamente a la elección, en este caso a la elección adecuada de los amigos. En definitiva, aunque con el cariño no es necesariamente así, los amigos se eligen. ¿Por qué no elegir entonces aquellos que racionalizan sus actos, se responsabilizan de los mismos, y eligen el punto medio pero siempre atendiendo a las necesidades de las circunstancias? ¿No prefieren acompañarse de aquél que es fiel a la virtud?
Según el estagirita, de esta elección depende que seamos felices, la apuesta no es poca cosa.
Conclusiones
A todo esto Aristóteles añade que si la felicidad que produce la sonrisa de nuestro amigo, en caso de una amistad auténtica, nos otorga felicidad, es porque el querer a un amigo es la extensión del quererse a uno mismo. Pero, sin egoísmos, en el amigo nos proyectamos y abrimos al mundo. Con lo cual la amistad auténtica es aquella que nos hace mejores, implica un aprendizaje y avance personal, y por ello merece la pena cultivarla, de lo contrario, no entraría en este tipo de amistad. La amistad no pide, sino que da.
En definitiva, posiblemente estaba en lo cierto este genio cuando situaba a la amistad por encima de las riquezas, pues si algo enriquece esta relación afectiva es nuestra propia vida. Claro que para ello se hace necesaria una voluntad, trabajar sobre uno mismo buscando una actitud virtuosa no sólo en el otro sino en nosotros mismos. Así pues, no sólo se escogen los amigos, sino que tenemos que hacernos merecedores de dicha amistad.
Si está en lo cierto o no Aristóteles es algo que no puede afirmar ésta que escribe, no soy tan sabia. Pero sí que me parece que el lugar de libros de Auto-ayuda que hablan de la toxicidad de las personas es preferible recuperar lecturas como la que ha inspirado este escrito. Y es que Ética a Nicómano nos incluye a todos en la tarea de mejorar. Valga lo expuesto entonces como recomendación de lectura.
Por todos es conocido uno de los más tristes episodios de la historia de la filosofía: la muerte de Sócrates. Seguramente este hecho esconde una de las últimas enseñanzas del ilustre filósofo. Lección que conocemos gracias a Platón y que condicionó en gran medida su filosofía. Y es que realmente lo que conocemos de Sócrates es gracias a su ilustre alumno, el narrador de tan triste episodio, que a su vez guarda una importante reflexión sobre como debemos afrontar el final de nuestras vidas.
La muerte de Sócrates según Platón
Según nos cuenta Platón en el Fedón, su maestro fue acusado de corromper a la juventud de Atenas y de introducir dioses desconocidos en la polis. Como consecuencia de su molesta actividad para el orden establecido, el filósofo fue condenado a beber cicuta, un brebaje preparado con la planta del mismo nombre, sumamente venenosa. El veneno paralizó su cuerpo poco a poco, comenzando por las piernas y llegando hasta el corazón.
También hablará sobre su maestro en la “Apología de Sócrates” y atendiendo a ambos escritos descubriremos una escena que pasará a la historia. El condenado acepta su situación, enfrenta su muerte con tranquilidad y aun con cierta determinación, pues aprovechó sus últimos momentos para compartir reflexiones con sus alumnos. La templanza ante el final deja ver la enorme sabiduría del que se llamaba a sí mismo ignorante. Y es que el ejercicio de la filosofía lo había preparado para ello. Además, estaba siendo consecuente con sus propias ideas, por ello la tranquilidad de espíritu no se rompió por el advenimiento del final.
La filosofía como preparación para la muerte
Seguramente estos hechos inspiraron al mismo Platón, que en el Fedón nos dice que la filosofía es también una preparación para la muerte. Pero no por la muerte en sí, sino porque la reflexión filosófica nos hace entender la vida y, en ese hallazgo, nos permite comprender que la muerte forma parte de esa vida. Así pues, quien teme a la muerte y se angustia frente a ella no es consciente de enorme privilegio que significa estar vivo, pues no puede eliminarse de la vida un elemento que pertenece esencialmente a ella, como es el final.
De esta forma, la actividad filosófica implicaría necesariamente lo que Unamuno llamó más tarde una “meditatio mortis“, una meditación sobre la muerte, que a su vez lo es sobre nuestra propia vida. Alcanzada la misma, el final no supone una perturbación, no asoma miedos, sino que es aceptado como parte de nuestra historia.
Sin embargo, fácil es contarlo, pero no tanto interiorizarlo en la propia existencia. Ésto ya es cuestión de sabiduría vital. Por ello asombra tanto la actitud de Sócrates ante su propia condena, injusta, y que le lleva a la muerte. No es de extrañar que una escena así haya impresionado al gran público y por extensión a la sensibilidad del artista, que intenta representar los instantes que viven en el inconsciente colectivo. Es éste el caso de Jacques Louis David, que nos dejó una obra maestra a la que merece la pena atender, pues, aunque aparentemente solo describe el momento final del filósofo, tras ella hay muchos elementos que pueden llevarnos a la reflexión.
La muerte de Sócrates de Jacques Louis David
La obra “La muerte de Sócrates” es un óleo sobre lienzo realizado por el artista francés Jacques Louis David (1748- 1825). En el retrato de dicho instante podemos observar la última lección que nos dio éste filósofo. Su actitud impasible ante la muerte, a la que recibe de cara, con la tranquilidad que no es apreciable en los que le rodean, pero si en su propia actitud. Allí donde el resto sufre y llora Sócrates se muestra seguro de estar en el camino correcto. Tras haber avanzado en la filosofía como “meditatio mortis” está preparado para afrontar el final.
Así, la imagen resume de esta forma todo un conjunto de ideas filosóficas sobre la muerte de las que ya nos habló Platón, tal y como he señalado en lineas anteriores. No obstante, así como Platón interpretó los hechos de los que fue testigo, el artista también añade. Por ello el lienzo hace el mismo papel que hicieran las obras de Platón sobre este hecho, nos trae nuevas reflexiones en el camino que cabe señalar acompañándonos de otros elementos destacables.
Platón en el cuadro
Un primer elemento llamativo en el cuadro es el papel de Platón y su singular representación. Claramente en ella encontramos licencias artísticas tomadas por parte del autor. Es conocido por los expertos que Jacques-Louis David pidió el asesoramiento de estudiosos del tema, sin embargo trasgrede los datos para hablarnos de su propia visión de estos hechos en el cuadro. Platón es un buen ejemplo de ello.
A pesar de que el ateniense nos narra la muerte de Sócrates, lo cierto es que él no estuvo presente en ese momento por encontrarse enfermo, sin embargo trasladó los relatos de los testigos para que hoy lo conociésemos. En aquel tiempo el filósofo era muy joven, la diferencia de edad con su maestro era considerable. Pues para sorpresa del espectador, el autor de este cuadro prefiere situar a Platón en la escena, y sorprendentemente como un hombre anciano. ¿A qué es debido? Por supuesto no a la falta de conocimientos del artista, sino a su necesidad de provocar la reflexión al observar el lienzo.
El anciano
Si observamos el cuadro Platón aparecerá dando la espalda a su maestro, derrotado pero tranquilo. Y en la misma escena otros elementos singulares. A destacar, a los pies del filósofo encontramos un pergamino, que no puede ser otro escrito más que el Fedón, en el que se describen los hechos que representa el cuadro y que el filósofo parece acaba de inmortalizar. Además en el fondo de la escena encontramos a Jantipa, esposa de Sócrates, incumpliendo de nuevo los datos que conocemos sobre este momento inolvidable de la historia.
Jantipa estuvo el día e el que Sócrates murió, pero tuvieron que llevársela entre sollozos lamentando el destino de su marido. Sin embargo en la escena aparece tranquila y serena. No obstante, en este sentido parece que el autor solo quiere hacer mención a su presencia, su papel en el lienzo es secundario.
Platón si que tiene en el lienzo un especial protagonismo. Si nos fijamos, el resto de personajes hacen muestras de dolor e indignación sobrellevados por la emoción del momento. Platón, en cambio, aparece abatido, pero reflexivo. Su representación alude a la encarnación de una madurez intelectual muy superior a la del resto, casi similar a la de su maestro, señalando así cual es el alumno destacado. Desde la perspectiva del artista, Platón está a la altura de Sócrates, visión que solo puede darse con el paso del tiempo, lo cual hace de esta obra mucho más que la escena de lo que pasó, en ella se añade una visión sobre la filosofía del pasado.
La luz de Platón
Por si lo dicho fuese poco, no termina aquí la relevancia de Platón en la obra. Hay otro elemento, más sutil, que delata la intención del autor. No es otro que la luz. Como he dicho, la representación de Platón como un anciano no es casual, alude a su madurez intelectual. Sin embargo, no debe perderse de vista que el autor ha señalado, con la aparición del pergamino a sus pies, su importante papel como cronista de estos hechos.
Éste papel se enfatiza al percatarnos de que el cuadro tiene un cambio notable cuando modificamos la perspectiva a la cual nos invita la figura predominante de Sócrates y lo miramos desde el punto de vista del anciano Platón. Si lo tomamos a él como punto de partida, la pintura comienza a desarrollarse con un dinamismo casi cinematográfico.
La escena se nos muestra entonces como una proyección extraída de la memoria misma de Platón, quien está representado como un anciano porque quizás no estemos asistiendo a la muerte de Sócrates, sino más bien al recuerdo que Platón se formó del acontecimiento. Y de hecho es así, la mayor parte de lo que sabemos sobre este hecho se debe a lo que escribió el ateniense en el renombrado pergamino. Así, esta obra no representaría tanto lo ocurrido como lo que Platón pensaba que ocurrió, siendo él el punto de origen de la escena, y el resto de personajes recuerdos surgidos de la mente del filósofo. Algo que se hace más ilustrativo si enfatizamos la imagen como sigue.
Sócrates
Si tan singular es la representación de Platón en el cuadro, ¿qué ocurre con la del que sería protagonista, es decir, Sócrates? Esta no se queda atrás. Sócrates preside la escena y lo primero que destacan son sus gestos, interpretados, según la mirada, de diferentes maneras.
Una de sus manos se dirige a la copa que contiene el veneno que acabará con su vida, con la firmeza que se ha señalado en lineas anteriores. A este respecto es curioso el papel del que le tiende la copa. Es el carcelero, encargado de tan desagradable tarea, que no es capaz de mirar a los ojos al filósofo. Parece avergonzarse y lamentarse de su acto. Y es que como dijera Platón, con ello acababa con la vida del más sabio y justo de la ciudad.
A este respecto cabe decir que Sócrates tuvo oportunidad de huir, sin embargo se quedó a cumplir su condena por cuestión de principios. Pocos años después esta condena sería la vergüenza de Atenas, algo que refleja con la actitud del carcelero el artista.
¿Su último discurso?
Pero volvamos a Sócrates. Su otra mano hace un gesto interpretado de diferentes formas según el experto. Señala hacia arriba. Según muchos, este gesto se añade al filósofo para darle protagonismo en la imagen, algo que seguramente simplifica en exceso la genialidad del autor de este lienzo. Para otros el gesto ayuda a que interpretemos que en la escena Sócrates está dando su última lección. ¿Qué lección, la señalada sobre su muerte?
Si atendemos a lo que nos cuenta Platón el condenado tuvo un último discurso para sus alumnos en ese momento. Muy probablemente es en dicho discurso donde encontramos el sentido de el gesto escenificado por el artista. Y es que la última lección a sus alumnos fue sobre la inmortalidad del alma. En dicha mano señalando a lo alto encontramos la importancia de otro mundo frente a este, gesto que encontraremos también en la representación que hizo Rafael de Platón en su conocida obra “La Academia”.
Liberación de las cadenas
El papel de Sócrates no acabe aquí. No me perderé en señalar cada elemento del cuadro, ya que como suele ocurrir en el arte, este está lleno de simbolismo. Pero antes de acabar si hay que enfatizar algunos que nos muestran cual es el papel de Sócrates en la obra y que nos dice sobre él el artista. Y es que como decía, Sócrates no acaba en su propia representación, pues el resto de personajes aluden directamente a él, encontrándose presente en toda la obra.
Merece señalarse el papel de Critón, que apoya su mano en su muslo, como diciendo «no lo hagas» . Ciertamente este pensador estuvo en la escena y, según nos cuenta Platón, lo pasó francamente mal durante los hechos.
Como dije, varios seguidores intentaron convencer al filósofo de que huyera, y tenía posibilidades reales de hacerlo. Sin embargo, al no tener motivo para ello Sócrates se mantuvo fiel a sus principios y abrazó la condena. Critón en la obra parece representar este hecho, y por si fuese poco su asiento tiene el búho, símbolo de Atenas y de la sabiduría. Pero si algo guarda el verdadero papel del condenado es un elemento que en una rápida observación pasa desapercibido, siendo, sin embargo, de suma importancia.
Atienda el observador a unas cadenas a los pies del carcelero. Unas cadenas que parece que ataron al condenado pero ahora se encuentran abiertas y no sujetan a nadie.
Conclusión según el espectador
Ésta cadena abierta aparece como símbolo de la liberación de la ignorancia, que Sócrates erigía como el verdadero mal. De esta forma, ¿son las cadenas abiertas el papel de la muerte en la vida tal y como después dijera Platón en su teoría del alma? ¿Estamos ante la liberación del prisionero de la caverna en cuanto que ya Sócrates ha alcanzado la sabiduría? ¿Esa liberación es la aceptación de la muerte que Sócrates ejemplifica y que solo es posible gracias a la filosofía? ¿Es el saber el que libera de las cadenas al condenado? Juzgue el espectador según le parezca.
Posiblemente la última lección de Sócrates la dio con su ejemplo. De ser así, este cuadro representa la firmeza con los ideales de uno mismo, congruencia total entre lo que se piensa y se hace, aquí ejemplarizadas por, en palabras del propio Platón, «el más sabio y justo de todos los hombres».
En esta obra del alemán Jürgen Habermas se recogen cuatro ensayos escritos después de la publicación de Facticidad y validez (1992). En ellos se plantean cuestiones de indudable interés en la actualidad.
Entre ellos cabe destacar los efectos que se derivan en las sociedades pluralistas. Sabemos que en estas se intensifican las divergencias multiculturales. También se atreverá el autor a analizar las consecuencias para los Estados nacionales que se unen en entidades de mayor envergadura (supranacionales). E igualmente reflexionará sobre las consecuencias para los ciudadanos de una sociedad mundial, que cada vez es más un hecho que una idea.
El tema es de tremenda actualidad. Necesaria entonces esta reseña para fomentar su lectura.
Estructura de la obra
La obra referida se divide en cuatro partes.
En la primera el autor nos habla del contenido racional de una filosofía moral basada en el respeto igualitario entre ciudadanos. Habermas insiste en como la desconfianza de la postmodernidad, frente al universalismo homogeneizador, amenaza y malinterpreta el sentido último de su moral basada en un “universalismo” bien entendido.
En la segunda parte profundiza en la historia reciente de su país. Respecto a ella trata de contribuir al esclarecimiento de las controversias que surgieron tras la reunificación de Alemania. Sobre esto el autor critica los planteamientos sobre “la nación étnica”. Además de lo cual describe las conquistas históricas del Estado nacional democrático.
El tercer apartado trata sobre la realización de los derechos humanos a escala planetaria, global y en el ámbito interno de los Estados. En ella se reivindica una “política del reconocimiento”. Esta se caracteriza por deber asegurar una coexistencia en igualdad de derechos de las diferentes formas de vida en el interior de la misma comunidad.
La última parte trata los puntos básicos de la concepción discursiva de la democracia. Con ello desarrolla un modelo normativo de democracia que incluye un procedimiento ideal de deliberación y toma de decisiones. Este será el modelo de la política deliberativa. Dicho modelo responde al propósito de extender el uso público de la palabra a las cuestiones que afectan a la buena ordenación de la sociedad.
Estamos ante la obra de uno de los filósofos de mayor influencia intelectual. Su producción teórica, especialmente la teoría de la acción comunicativa o la ética discursiva, aporta elementos centrales de la filosofía práctica contemporánea. De ahí elegirla y atrevernos a hacer un breve análisis de las ideas que expone.
Frente al neoliberalismo: Radicalización de la democracia.
La propuesta del alemán parte de una posición crítica frente al neoliberalismo. A su juicio, este reduce el campo de la política. Además cree que también hace prevalecer la teoría económica sobre las demandas éticas de las personas. Por ello, considera que este modelo no es el adecuado para mediar en las relaciones sociales. De ahí dar el paso hacia una nueva forma de liberalismo ético-político, que sustituirá el protagonismo de una razón instrumental a una dialógica.
Desde este punto de vista, el sistema social está formado fundamentalmente por dos niveles: el económico y el político. Ambos tienen lógicas independientes. Sin embargo, el primero se impone sobre el segundo debilitando al sistema democrático. Así se “cuela” este aspecto en “el mundo de la vida”. Lo cual genera un sistema que no produce equidad social.
Frente a esta situación, Habermas aporta un proyecto con una concepción ética que se afirma en la esfera del reconocimiento intersubjetivo y en la dignidad implícita a la condición de persona. Esta idea cree que genera una democratización profunda de la sociedad civil y la ciudadanía.
Con ello se pretende superar la instrumentalización de la democracia.Además implica proponerla como un sistema que puede ser perfeccionado con la participación de todos los ciudadanos. Por ello es posible afirmar que uno de los principios de esta propuesta es la radicalización de lademocracia. Pues incluye el respeto de las minorías a partir de reconocer la dignidad de cada individuo, aceptándolo como interlocutor válido desde la condición de ciudadano.
Esta línea de acción está sustentada en un proyecto emancipador. En este proyecto se busca la articulación de una vida digna, de acuerdo a criterios de justicia que puedan ser compartidos por todos.
La importancia de la acción comunicativa
Lo fundamental en este sentido es la cuestión moral. Esta se expresa en una nueva acción comunicativa. Su objetivo es terminar con la alienación política generada por el sistema económico.
Esta radicalización de la democracia, tiene la característica de ser dialógica y asimétrica. Dicho cambio permitiría, según el alemán, el desarrollo de una ciudadanía crítica y solidaria que genera nuevos procesos discursivos de participación de la sociedad civil en la política. Lo cual a su vez espera que permita corregir las distorsiones provocadas por el modelo neoliberal.
En este marco conceptual es en el que hay que entender su propuesta sobre la emancipación social y la inclusión del “otro” desde la acción comunicativa.
A su juicio, esta emancipación solo será posible realizarla sin violencia en el contexto de las democracias constitucionales. Lo cual se haría acentuando la dimensión moral de las mismas a través de las acciones comunicativas de la sociedad, que se llevan a cabo a partir del derecho. En esta realidad política sería posible pensar en la inclusión del “otro”.
Responsabilidad con “el otro”
Para Habermas, el contenido racional de una filosofía moral basada en el respeto igualitario para cada individuo, descansa en una responsabilidad universal que cada uno tiene por el “otro”. Por ello, plantea un universalismo sensible a la diferencia. En este sería necesario abarcar a la persona del “otro”.
Así se formaliza una propuesta a cada ciudadano para que sea solidario, y responsable con los demás. Lo cual desembocaría en una situación que lleva a considerar a otras personas como uno de “nosotros”, en el contexto de una comunidad más amplia.
El filósofo considera que la comunidad moral comprende el término de la exclusión a partir de la incorporación de los marginados. De ahí que la comunidad deba ser abierta. Y una de las posibilidades para lograr este objetivo estaría dada por la potencialidad de aplicar la teoría de la acción comunicativa como herramienta para buscar una solución a los problemas de los derechos humanos y la exclusión social. A lo cual habría que añadir la necesidad de abrir un diálogo intercultural que dé paso a un nuevo universalismo.
Nuevo Universalismo
Este nuevo universalismo lo podemos entender como transcultural. Pues, permite que la diferencia no sea una dificultad, sino una potencialidad que enriquece el diálogo. Por consiguiente, el mismo se transforma en el sustento moral que permite superar la diferencia y las situaciones de exclusión.
Desde esta postura cuestiones como el etnocentrismo étnico o nacionalista, supondría la negación de la acción comunicativa. Y por tanto, la imposibilidad de una comunicación intercultural. Dado que mantendría las relaciones asimétricas fomentando la inequidad.
No obstante, la consideración que se requiere para que estas ideas se conviertan en un hecho es una “incorporación sensible a las diferencias”. Es por ello por lo que se exige una separación entre el plano político-jurídico y la parte ética.
Si bien es cierto que los grupos y subculturas se integran desde una perspectiva ética con su respectiva identidad colectiva, la integración política se realiza en una esfera más abstracta. Lo cual implica no solo una integración de tipo formal, sino moral.
A este respecto el filósofo considera que la inclusión del “otro” debe comprenderse en relación con la noción de la ciudadanía. Claro que igualmente, señalará que no se puede sobrepasar los derechos individuales plasmados en los derechos humanos. Los cuales serían el fundamento del Estado de derecho democrático.
Además, debemos considerar que cualquier orden jurídico representa nociones de vida particular y no solo derechos universales. Para este autor, esta situación se refleja en el problema de las identidades individuales vinculadas con las colectivas, las cuales logran su equilibrio a partir de una red cultural cohesionada. Esa red no es otra cosa que una cultura política que debe dar cuenta del bien común.
Por ello será necesario que el Estado permita el desarrollo de una ciudadanía en la que los individuos sean corresponsables en las decisiones del ámbito público. Esto despertaría una conciencia solidaria que eliminaría su dependencia. En esta situación, la ciudadanía debe estar fundada en hacer valer los derechos civiles, económicos, sociales y políticos.
Identidad posnacional
Desde esta óptica, la mirada de un patriotismo constitucional no puede estar situada en lo étnico, cultural o en un nacionalismo. Este patriotismo se contextualiza en los principios democráticos de una Carta constitucional que respeta los derechos humanos y proporciona un estatus de ciudadano. Lo cual estaría más allá de la situación legal o jurídica de los individuos.
Este patriotismo constitucional conlleva la aceptación de diversas formas de vida y culturas. Estas, a su vez, tienen cabida en el contexto de una república que no excluye sino que refuerza el sentimiento de pertenencia a una ciudadanía inclusiva y participativa.
Este proceso se ve consolidado por el fenómeno de la globalización. Según el filósofo, dicho proceso exige, para ser viable, una identidad postnacional. Que debería incluir valores de corte universal que trascienden la propia cultura. Para hacer posible este proceso, la cultura mayoritaria debe desprenderse de su situación histórica excluyente.
Así para Habermas, el pluralismo es posible en una cultura política republicana que permita cohesionar a una sociedad. Lo cual obliga al respeto a las diferentes formas de vida heterogéneas. Entonces se articularía, democráticamente, una sociedad multicultural. En ella, la identidad colectiva tendría que poseer las características de supranacional o postnacional. Esto último, permitiría, a su juicio, la compatibilidad con el pluralismo que contenga las identidades nacionales.
Identidad y pluralismo
Como consecuencia de lo expuesto, Habermas propone un “patriotismo constitucional”. El cual sería la respuesta a una identidad colectiva más amplia, que pueda incluir a los ciudadanos de una sociedad diversa.
En este aspecto sostiene que los procesos de diferenciación social obligan al individuo a desempeñar diferentes roles en la vida. Y es que la identidad no es algo determinado e inmutable. Así, la identidad individual no necesariamente coincide con la construcción social, pero sí es complementaria. Los individuos, a juicio de Habermas, no estarían sujetos a un único código de cultura, sino que de acuerdo a las circunstancias optarían por uno u otro.
No obstante, el alemán parece entender que la nación representa una forma moderna de identidad colectiva, producto de una tradición histórica. Pero también plantea la posibilidad de una identidad colectiva en el marco de un proyecto profundamente democrático, y fundamentalmente de respeto de los derechos humanos. Esto implica que no debe situarse el sentimiento de pertenencia a una nación o comunidad por encima de la lealtad a la nación de ciudadanos que nos incluye a todos. Hacer lo primero, trae como consecuencia la represión.
Así pues, para Habermas, el pluralismo es posible en una cultura política republicana que permita cohesionar a una sociedad. Que implica necesariamente el respeto a las diferentes formas de vida y tradiciones culturales heterogéneas. Se articularía, democráticamente, una sociedad multicultural donde la identidad colectiva tendría que poseer las características de supranacional o postnacional. Con ello permitiría la compatibilidad con un pluralismo que contenga las identidades nacionales. De ahí que el patriotismo constitucional debe fundamentarse en un régimen político democrático y no en los conceptos de una comunidad étnico-nacional.
Teoría discursiva
Este planteamiento será posible si se construye un sentido fuerte de ciudadanía, junto a un uso ético de la razón práctica. La fuerza de este debe residir en el poder comunicativo que se ejerce en los espacios públicos. Y que, por cierto, es parte de la competencia ciudadana.
En definitiva, Habermas se basa en una crítica al ideario del neoliberalismo. En este la calidad de ciudadano está determinada por los derechos subjetivos frente al Estado y otros ciudadanos. Es decir, son derechos negativos. Para la tradición republicana el estatus de ciudadano significa libertades en sentido positivo. Esto es, la posibilidad de participar y comunicar. Sin embargo, la razón de ser del Estado no radica primordialmente en un proceso inclusivo de formación de opinión y de la voluntad común.
En cambio, una política deliberativa solo cobra una referencia empírica cuando tenemos en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que se manifiesta una voluntad común. Las mismas comprenden: auto-comprensión ética, elecciones racionales de medios en relación a un fin…. Para el liberalismo el proceso se lleva a cabo bajo la forma de compromisos entre intereses. Para el republicanismo bajo la forma de una auto-comprensión ética.
Entre el liberalismo y el republicanismo.
La teoría discursiva que propone el autor toma elementos republicanos y liberales. Los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de soluciones. Esta comprensión ética, centrada en el derecho, puede renunciar al supuesto de una ciudadanía capaz de actuar colectivamente. La teoría discursiva asocia al proceso democrático connotaciones normativas más fuertes que el modelo liberal. Pero también más débiles que el republicano.
Para la tradición liberal el proceso de formación de la voluntad democrática tiene exclusivamente la función de legitimar el ejercicio del poder. En cambio, en el republicanismo, la formación de la voluntad democrática constituye la sociedad como una comunidad política.
Con la teoría discursiva entra en juego una idea distinta. La racionalización significa más que la mera legitimación, pero menos que la constitución del poder. El sistema político es un subsistema especializado en la toma de decisiones colectivamente vinculantes. La soberanía popular surge de las interacciones entre la formación de la voluntad común y los espacios públicos movilizados culturalmente.
¿Por qué leer esta obra?
En definitiva, en La inclusión del otro se toman en consideración los distintos problemas del mundo contemporáneo. Que constituirán los contextos de aplicación de los principios democráticos de la política deliberativa: la progresiva integración de los mercados internacionales, la diversidad cultural de las sociedades contemporáneas, el repunte de los sentimientos nacionalistas…
Habermas afronta la cuestión del creciente pluralismo de culturas y formas de vida en las sociedades modernas desde los presupuestos de la democracia deliberativa. En base a ello propondrá que la política de una democracia ante los problemas que plantea la “globalización” debe dirigirse hacia la “inclusión del otro”, con independencia de su procedencia cultural. Para que las vías de acceso a la comunidad política estén permanentemente abiertas las instituciones públicas deben estar desprovistas, en el mayor grado posible, de connotaciones morales densas. Y para ello, debe adoptar los rasgos procedimentales del derecho moderno.
Así, frente a cualquier tentación de exclusión, Habermas aboga por un “patriotismo constitucional”. En este, los ciudadanos se identificarían con los principios de la propia constitución como una conquista de la historia de su país. Pero, al mismo tiempo, concibirían la libertad de la nación de manera universalista. Se trataría, de una comprensión cosmopolita y abierta de la comunidad política como una nación de ciudadanos.
En conclusión, esta obra invita a la importante tarea de integrar al “otro” en un proyecto común. Para lo cual usa el diálogo como medio para solucionar cuestiones que nos implican a todos. Independientemente entonces de las soluciones que propone, es de necesaria atención para atender muchos de los problemas que aún hoy nos aquejan.
La paradoja de la deuda de Protágoras nos lleva a conocer una de las anécdotas más divertidas de la historia antigua. Así como el poder de la palabra, de la mano del sofista, que a veces se manifiesta para bien y otras para mal. Depende de los interesados.
Protágoras, el protagonista de éste artículo, es uno de los sofistas más populares de la Historia de la Filosofía. Conocido por su famosa frase: “El hombre es la medida de todas las cosas”, que muestra una postura relativista acerca del problema de la verdad. Pero, igualmente, es muy conocido por el dominio del arte a palabra.
Sobre ello os hablaré en este escritor, al hilo de una anécdota protagonizada por éste maestro. Una anécdota que nos llevará a reflexionar en torno a lo que hoy conocemos como la paradoja de la deuda de Protágoras.
¿Qué es una paradoja?
La palabra paradoja viene del latin ”paradoxa”. Significa ”contrario al sentido común”. Sin embargo, entre las muchas acepciones que hay de la palabra ”paradoja” la más apropiada a lo que explicaremos hoy es a la siguiente: ”Contradicción, al menos aparente, entres dos causas o ideas”.
Existieron y existen muchas paradojas que suelen ser difíciles de resolver, y algunas de hecho ni siquiera tienen resolución. Los hombres que partieron con estas aporías intelectuales fueron los mismos griegos.
No obstante, con solución o no, lo que está claro es que la paradoja motiva la diversión y la reflexión al mismo tiempo. En éste artículo lo haremos con una para el gusto de las mentes inquietas.
Es conocida como la paradoja de la deuda, y tiene como protagonista al sabio Protágoras. Ésta podría ser, de hecho, una de las paradojas más complicadas de resolver, pues involucra el Derecho, junto con la moral y la justicia.
Historia de la paradoja de la deuda.
Protágoras tomó como alumno a Evatlo, quien estaba muy interesado en las clases del sofista, que era muy conocido por su retórica.
Evatlo no tenía dinero, pero Protágoras le propuso algo: una vez que Evatlo ganara su primer caso en los tribunales éste tendría que pagarle con el dinero todas las lecciones que Protágoras le dio. Evatlo aceptó por lo que inmediatamente comenzaron las clases.
Tiempo después, Evatlo completó los estudios con Protágoras. Pero el alumno, en vez de litigar su primer caso, se dedicó a la música y a las fiestas por lo que no ejercía como abogado.
Protágoras, al ver esta actitud de su alumno lo demandó a los tribunales para de este modo cobrar el dinero que Evatlo le debía.
No obstante, Evatlo le rebatió diciendo que de todas maneras no le daría el dinero. El argumento fue el siguiente:
Si se van a juicio y Evatlo gana el caso, éste no tendría que pagar absolutamente nada pues le darían la razón. Por otro lado, si pierde el caso aún no podría pagarle pues no habría ganado su primer caso todavía (recordemos que esta fue el primer acuerdo entre los dos).
Respuesta de Protágoras
Este era el planteamiento de su alumno Evatlo. Y de alguna forma, tiene toda la razón y por las formas que presenta queda claro que aprendió bien de su ilustre maestro.
Sin embargo, a ésto respondió Protágoras. Cuyo talento no es poco y hacía más difícil el problema. En su caso, argumenta así:
Si Protágoras gana el caso, entonces se le pagara lo que se le debe porque de eso se trata el caso. Por otro lado, si Evatlo gana, este habrá ganado su primer caso por lo que deberá pagarle a Protágoras.
¿Y ahora qué?
Vistos ambos planteamientos ¿quién tiene razón? ¿Protágoras o Evatlo? La decisión es fácil, pero no menos compleja de analizar.
Los tribunales tendrían que fallar a favor de Evatlo para que este ganara su primer caso y le diera el dinero Protágoras. Por otro lado, también se puede argumentar a favor de Evatlo, que Protágoras lo está demandando antes de hacer un juicio, y con esta información los tribunales le darían la razón a Evatlo.
También Protágoras tiene razón al ir a juicio y reclamar una deuda impaga por los servicios prestados.
No obstante, también tenemos un dilema moral que no podemos evitar.
Evatlo ha obrado mal y se aprovechó de la bondadosa oferta de su maestro. Evatlo, por una convicción moral, debería estar litigando y ganar un juicio para luego pagarle a su maestro. No obstante, si el alumno puede reaccionar así es porque se lo ha enseñado el propio maestro que ahora reclama.
Como vemos, el problema no tiene fin, y es complejo saber quién paga a quién.
Lo que sí intuimos es que de existir intermediarios económicos, por encima de estos dos pensadores, ganará la banca, pero esa ya es otra historia.
Voltaire (1694-1778) es una de las figuras representativas de la Ilustración. Este proceso propone la cultura como el elemento que permite eliminar las sombras del pensamiento europeo para iluminar a la humanidad a través de la razón.
Prueba de la importancia del francés y de su participación en dicho proceso es la obra que protagoniza esta reseña. Frente una época donde la intolerancia era a veces normalizada, Voltaire redacta este tratado animando a la filosofía a poner fin a un problema tan acusado.
Con ocasión de la muerte de Jean Calas, protestante que fue víctima del fanatismo religioso, nos ilustra en el injusto caso de la condena que este pobre hombre sufrió.
Jean Calas
Jean Calas era un modesto comerciante que residía en Tolouse (Francia), contemporáneo de Voltaire. Tanto Calas como su esposa eran cristianos protestantes. Desgraciadamente para ellos, en aquella época Francia era un país mayoritariamente católico y el catolicismo la religión estatal.
En su época, la dura represión del protestantismo que inició el rey Luis XIV con la revocación del edicto de Nantes (que aumentaba la persecución del colectivo protestante) había comenzado a ceder. Sin embargo, las mentes no reaccionan rápido a este tipo de cambios. Así que los protestantes sólo eran tolerados, pero el ambiente tampoco era idóneo para ellos.
Calas era una persona bien considerada en su ciudad, un trabajador padre de familia que no daba problemas a la comunidad. Uno de sus hijos, Louis, se convirtió al catolicismo en 1756. Esta cuestión no debería ser importante, no obstante sirvió como excusa para que su destino cambiase trágicamente. Entre el 13 y 14 de octubre de 1761, el primogénito de Calas, Marc-Antoine, apareció muerto en la planta baja de la residencia familiar.
Juicio Calas
Al interrogar a la familia, al principio declararon que había sido asesinado por un ladrón. Más tarde aseguraron que le habían encontrado ahorcado. Aunque en la actualidad suene sospechoso, no debe resultar extraño que intentaran ocultar los hechos. En aquellos años la Iglesia consideraba el suicidio como el más terrible crimen contra uno mismo. Como consecuencia, el cadáver del suicida era ultrajado.
Por amor a su hijo, quisieron evitar tal humillación a su cuerpo. Por ello, dispusieron las cosas para que la escena pareciese un estrangulamiento a consecuencia de un robo.
Pronto surgieron rumores que determinaron el destino de esta familia. En el pueblo comenzó a popularizarse la idea de que había sido Jean Calas el que asesinó a su hijo al enterarse de que, también él, pretendía convertirse al catolicismo. Sin indagar si esta era la intención de joven fallecido, Marc-Antoine, se le declaró inmediatamente como mártir y se le sepultó de acuerdo con el rito católico. Esto supuso la condena formal al padre de asesinato, bajo la cual sólo había una guerra de religiones.
La credulidad de la mayoría llegó hasta tal punto que un 9 de marzo de 1762, el Parlamento de Tolouse sentenció a Jean Calas a morir en la Rueda. Poco después, el 10 de marzo, llevaron a cabo la sentencia y murió mientras clamaba su inocencia. El odio era tal que este castigo no era suficiente. Tras la rueda, se le estranguló y el cadáver fue quemado en la hoguera.
La misma sentencia condenó al destierro a Pierre, otro de los hijos de nuestro protagonista. Además de lo cual, sus dos hermanas restantes fueron llevadas a un convento. Finalmente también se confiscaron los bienes de la familia, y la vergüenza cayó sobre la misma.
Voltaire implicado en el proceso
Este caso sonó por toda Europa, la crudeza de los hechos no era para menos. Voltaire lo conoció estando en Ginebra (Suiza). Pierre Calas, el hijo desterrado a causa de la condena, estaba seguro de la inocencia de su padre. Por ello, no descansó hasta dar con el filósofo ,que ya era reconocido por su tolerancia e ideas progresistas. Finalmente logró convencerle para que le prestase su ayuda.
En un principio sospechaba que Calas había actuado por fanatismo anticatólico.
Voltaire detestaba la intolerancia, independientemente de la religión o ideario que la origine. No obstante, tras investigar lo suficiente se percató de lo injustificado de la condena. Esta sólo había surgido como producto de los rumores del pueblo, no había pruebas ni indicios contra aquél hombre. Jean Calas era la verdadera víctima. Fue un padre de familia que no sólo soportó la muerte de su hijo, sino la acusación infundada del resto que le llevó a la muerte.
Para lograr la revisión del proceso, Voltaire publicó, en 1763, el tratado protagonista de esta reseña: Tratado sobre la tolerancia. Gracias al efecto del mismo, finalmente el 9 de marzo de 1765 se reconoció la inocencia de Jean Calas. Asía la memoria de este hombre y de su familia fue rehabilitada.
Voltaire se convirtió así en el primer escritor francés que se implicó públicamente en un asunto judicial. Y podemos afirmar que su filosofía resultaba acertada si tenemos en cuenta el efecto conseguido. Sin embargo, no cabe reducir el contenido de las reflexiones de esta obra a este caso en concreto.
Voltaire: armas contra la intolerancia
A través de esta historia, Voltaire plantea el problema de la intolerancia de forma abierta. En estas páginas propone la filosofía y el pensamiento racional como las mejores armas para combatirlo. El resultado es un ensayo claramente inmortal. Sus palabras y pensamientos son aun aplicables a muchos de los problemas sociales que a día de hoy aún nos aquejan.
El filósofo plantea que la intolerancia sin ser de derecho divino y/o natural, no puede tomarse de ninguna forma como un derecho humano. Además, en su opinión, el fuego de este mal aumenta con la mala educación. Por si fuese poco, a juicio del ilustrado, la ignorancia que provoca este mal cuenta con la superstición como principal aliada, lo cual desemboca en la insensatez humana. Como alternativa, el pensamiento racional puede disipar las tinieblas que genera este equívoco humano, no es otro el objetivo de esta obra.
Voltaire era un verdadero pacifista. Para él la tolerancia genera el necesario respeto entre individuos que hacen posible una paz social y amor recíprocos, que asoman un horizonte de esperanza para la humanidad.
“¡Ojala todos nos acordemos de que somos hermanos!”, deja el francés escrito en este ensayo. La propuesta presente sigue siendo tarea pendiente, y el deseo que esconde esta sentencia el anhelo íntimo del hombre que se preocupa por el mañana. Para avanzar en la tarea, esta obra es la oportunidad de conocer el consejo de una de las mentes más sabias del pasado.
Julián Marías y Unamuno son dos de los grandes intelectuales del pasado siglo.
De hecho, es posible afirmar que Julián Marías, tras Unamuno y Ortega, es uno de los grandes personajes intelectuales de nuestro tiempo. Si ha habido un defensor original de la noción de persona destacado en el panorama filosófico español en la última mitad del siglo xx es este pensador. Los estudios del mismo son tremendamente ricos y productivos para la reflexión. En este artículo me centraré en la que puede considerarse su obra: Antropología Metafísica. En ella parece recogerse el resultado de toda una vida dedicada a esta disciplina y un trabajo cuya importancia no es nimia. Sus páginas recuperan el tema central de sus estudios: la vida humana como realidad radical.
En dicha obra se presenta la idea de que cada persona es una realidad radical, que no puede reducirse a la condición “cosa”. En cada una existe una realidad única, solo de ella. Por ello no podemos hablar de la persona sólo en el sentido biológico pues, fundamentalmente, esta es biográfica. Ese alguien corporal o persona no solamente acontece, sino que está unido a una orientación hacia el futuro, a una tensión hacia adelante que es la vida.
A la persona le pertenece un elemento de irrealidad que es condición para poseer un grado de realidad incomparablemente superior al de toda cosa. En su antropología, desde la estructura empírica, Julián Marías desgrana todas sus categorías antropológicas. Destacando que la manera real primaria de estar es a través del cuerpo, que descubre desde la sensibilidad.
JULÍAN MARÍAS
A Julián Marías, justamente conocido como filósofo por derecho propio, se le considera un discípulo de su maestro José Ortega y Gasset. Así como otros antiguos alumnos de Ortega, como Xavier Zubiri y José Gaos. Lo que no es tan sabido, es que Marías se consideraba también un“discípulo intelectual” de Miguel de Unamuno.
En este artículo, trataré de dar una visión resumida de la relación de Marías con Unamuno. Mostrando que Marías desarrolla su teoría de la persona humana en su principal obra sistemática, la Antropología metafísica, al adoptar como propia la pregunta básica de Unamuno: “¿Qué va a ser de mí?”. En lo que sigue se intenta estudiar y poner de manifiesto como la obra, de corte más personalista, de Unamuno se mantiene viva en este autor. Marías adoptará sus preguntas sin abrazar tendencias cercanas al irracionalismo, como hiciera el bilbaíno. Sino que intentará responderlas al modo de Ortega.
El tema de la obra elegida es de gran alcance y necesario estudio. Confío en el interés de cualquier lector, ya que en el estudio de la persona humana los protagonistas somos nosotros mismos. Podemos decir que además en ella parece darse una continuación de la filosofía española, tan ensombrecida como él mismo estudió en algunos de sus ensayos, ya que el tema de España fue recurrente en su obra. En definitiva, vemos como en Marías se encuentra el punto de unión de dos de las mentes más brillantes de la península en los últimos años, Unamuno y Ortega. En ella el hombre es de nuevo protagonista de la reflexión filosófica. No puede dejarnos entonces indiferentes, somos los protagonistas de las páginas que motivan este trabajo.
PUNTO DE PARTIDA: EL UNAMUNO POR HACER
El joven Marías creía que alguna relación parece existir entre la obra de Unamuno y la filosofía, pero que tendrá que esperar su momento para recibir respuesta. Con ello nos invita a pensar que quién fue Unamuno no está hecho y concluso. Ni él ni su obra están terminados, sino que dependen de otros para su conclusión, de personas aún por venir. La importancia de su obra, paradójicamente, depende de lo que será. Después de todo, ¿no son Tales de Mileto y los otros pre-socráticos considerados como filósofos a causa de Platón y Aristóteles, que vinieron después y que los reconocieron como tales? El sentido último de algunas de las intuiciones de Unamuno no será conocido a menos que se saquen -si se sacan- sus consecuencias extremas.
Así, una respuesta suficiente a la pregunta acerca de la relación de Unamuno con la filosofía sólo se encontrará en el Unamuno que está por hacer. Es tarea de la filosofía contemporánea dar una respuesta a cuál de los “Unamunos” posibles será el que perdure entre nosotros. Que la respuesta esté en el futuro es la señal misma de la fecundidad, importancia y significación del autor.
Una de estas líneas que continúa el legado del bilbaíno queda manifiesta en la obra de Marías. Como ya he manifestado en la introducción, la pregunta “¿Qué va a ser de mí?”, que resume en gran parte algunas de las inquietudes de Unamuno, tiene el suficiente peso en la obra como para dedicarle atención en estas páginas. Y es que, posiblemente, en el fondo la búsqueda incansable de la persona en Marías persigue responder a esta intriga. Para ello hace uso de una forma más parecida a la de Ortega, pero sin olvidar la importancia de los interrogantes de Unamuno.
De ahí que en este punto, para comprender la relación a la que hacemos referencia, es necesario hacer una pausa para describir algunos de las ideas más destacadas en este sentido, y que ejercerá notable influencia en el protagonista de este ensayo.
UNAMUNO Y ORTEGA
Indudablemente Unamuno y Ortega tuvieron un temple muy distinto. Pero aún con sus diferencias coincidieron en otorgar un valor fundamental a la reflexión sobre la vida humana y los problemas de la existencia.
-Unamuno y el hombre de carne y hueso
El pensamiento de Unamuno hizo del hombre de carne y hueso el centro de su reflexión filosófica. Más allá de abstractas definiciones sobre lo humano, se interesó por la realidad concreta del hombre que nace, sufre y muere, sobre todo muere aunque quiera vivir. Tómese como prueba sus propias palabras:
“Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos”
UNAMUNO,Miguel. Del Sentimiento trágico de lavida. Ed. Losada (1964)pp.7
A juicio de bilbaíno, la filosofía, que es la búsqueda de una visión unitaria de las cosas, brota de nuestro sentimiento respecto de la vida misma. Y, en su caso, surge del llamado sentimiento trágico de la vida.
En la línea de autores como Kierkegaard, don Miguel prefirió buscar la verdad y no la razón de las cosas. También como él, prefirió enfrentarse con los problemas radicales de la existencia. Aun a riesgo ser acusado de falta de argumentos científicos. Él mismo, que también había experimentado la idolatría del cientifismo, aceptó de buena gana que calificaran su pensamiento de mera poesía y rechazó siempre que trataran de etiquetarle. En definitiva, para él,la vida siempre fue primero, luego la teoría.
-El sentimiento trágico de la vida
Para Unamuno el sentimiento trágico de la vida es punto de partida de la filosofía. Este surge del ansia de no querer morir que anida en el fondo de nuestro ser y de una razón que nos dice “no” ante la idea de la eternidad. Su obra Del sentimiento trágico de la vida se orienta a esclarecer el alcance de ese sentimiento vital. Pues a juicio del autor, comprender la vida exige acogerse a la luz de la muerte, que es su término natural y su fin. Como un despertar de la inocencia, don Miguel prefiere “poner vinagre en las heridas”, antes que eludir los problemas y temores que habitan en nuestro interior.
Advierte que con frecuencia, en el transcurso de la vida, se depositan en cada uno de nosotros capas que nos generan una extraña insensibilidad para lo esencial y un excesivo afán por lo superfluo. Esto es en lo que ocurre con la cuestión del fin de nuestra propia existencia y de la posible pervivencia, tema que se elude u olvida. Por ello Unamuno entra en contacto directo con su lector para que él mismo examine su propia existencia bajo parámetros más profundos. Y es que a su juicio, una vida que no se somete a examen cae en la inautenticidad.
Recordemos que el conflicto trágico se
produce porque la razón empeñada en demostrar la inmortalidad, no es capaz de
ofrecer pruebas convincentes. De hecho, para don Miguel los múltiples
argumentos que a lo largo de la historia se han desplegado no son más que pura
palabrería. Muy a su pesar, su razón le grita: “no”, no hay nada después de la
muerte.
-La búsqueda del problema eterno
Ahora bien, el escepticismo de Unamuno en este punto, como para los antiguos, no implica abandonar la búsqueda. Por el contrario él se empeña en investigar, en seguir indagando sobre el problema eterno, aunque sea por otras vías distintas. Quiere dialogar con ese “¿Y si quizá…?”, “¿y si, a pesar de todo…?” que habita en cada uno de nosotros. Quiere responder en definitiva a la pregunta “¿Qué va a ser de mi?”. Pues la razón no apaga los anhelos, ya que el deseo de no morir continúa. Queremos perseverar con duración indefinida, de ahí que nos aferremos a la vida. Atendamos a sus propias palabras para vislumbrar tales intenciones:
«Y bien, se me dirá, “¿Cuál es tu religión?” Y yo responderé: mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aún a sabiendas de que no he de encontrarla mientras viva; mi religión es luchar incesante e incansablemente con el misterio; mi religión es luchar con Dios desde el romper del alba hasta el caer de la noche, como dicen que con él luchó Jacob. No puedo transigir con aquello del Inconoscible o Incogsnoscible, como escriben los pedantes, no con aquello otro de “de aquí no pasará”. Rechazo el eterno ignorabimus. Y en todo caso, quiero trepar a lo inaccesible»
UNAMUNO,Miguel. Mi religión. Biblioteca Virtual Universal 2003
Con tales intenciones, Don Miguel, llevado por el principio de autenticidad, desvelará en la obra referida sus más profundos deseos y temores. Confiesa que lo que realmente anhela no es que su espíritu separado del cuerpo sea inmortal. Sino que prefiere seguir perviviendo, prolongando esta vida, la suya. De hecho ni siquiera puede imaginarse lo que significa la aniquilación y por ello mismo no le parecen realmente consoladoras aquellas doctrinas que diluyen nuestro yo en un vago panteísmo, donde el individuo se funde en una Totalidad difusa e imperecedera. Entonces, ¿qué hacer ante el fracaso de la razón lógica para responder a este deseo?
-Sed de inmortalidad
Unamuno apuesta en este punto por abandonar la vida racional y adentrarse en la vía más alejada. Así es que casi abraza el irracionalismo, pero las reflexiones resultantes no son poca cosa.
Desde esta perspectiva, imagina de un modo poético el máximo de pervivencia que el fondo anhela: la pervivencia de todo lo existente, no sólo la del propio yo. Dando rienda suelta a su imaginación y expresando sus deseos sin límite, el máximo de pervivencia para todos los seres, se plantea también los mínimos irrenunciables. A su juicio, el mínimo de pervivencia al que se aspira, es a dejar recuerdo en la mente de otros individuos. Los artistas y los escritores buscan perpetuarse en su obra, por pequeña que sea. Es el modo de prolongar la vida, de seguir viviendo en el recuerdo de los otros.
-Ética del sufrimiento compartido
Explicado este sentimiento trágico de la vida, este abrazo entre la razón que dice no y el corazón que grita sí, don Miguel quiere además derivar una ética que oriente su acción de modo que, del fondo del abismo pueda surgir la esperanza y la solidaridad. Y es aquí donde la conciencia del sufrimiento compartido, la compasión ,se convierte en fuente de la moral. La toma de conciencia del carácter desvalido del ser humano, del sentimiento de la propia contingencia, de lo que nos une más que separa, lleva a sentirse vinculado con los demás y concernido en un destino común. La común desdicha impulsa los sentimientos de humanidad y la solidaridad.
Dicho de otro modo, la máxima moral de Unamuno, que toma como referencia esa pervivencia anhelada, se podría formular del modo siguiente: obra de tal modo que merezcas a tu propio juicio y al delos demás la eternidad, obra de modo que no merezcas morir. Es decir, obra como si hubieras de morirte mañana, pero para sobrevivir y eternizarte, para dar de sí cuanto puedas. De este modo, la conducta se convierte en la mejor prueba del anhelo supremo y la práctica sirve de prueba a la doctrina. Es posible entender así que Unamuno no quiso instalarse en una desesperación que paraliza. Sino que, desde la reflexión sobre la muerte y por adentrar la filosofía en la vida y someterla a examen, quiso impulsar una vida comprometida con la realidad. Con ello se presenta buscando la creación de sentido y de valores constructivos.
-Ortega y la razón vital
Tan fecundas son estas ideas que también la filosofía de Ortega presenta puntos en común con Unamuno, aunque carezca del tono trágico del vasco y su particular incidencia en nuestro destino mortal.Ortega advirtió muy pronto la necesidad de que la reflexión filosófica estuviera presente en su contexto inmediato. No quería como Unamuno limitarse a renunciar a la “razón pura” y la teoría. Pero reconociendo lo valioso de los interrogantes que el escritor planteó, Ortega vendrá a reivindicar una razón vital, como sustituta de esa razón pura.
Ortega sentía la necesidad de que la filosofía estuviera en la vida inmediata, en la propia circunstancia. La filosofía no debía convertirse en literatura, pero tampoco debía limitarse a ser un saber dedicado a especialistas. Más allá de tecnicismos, quiso hacer de la claridad su sello de identidad como filósofo y hacer comprensibles los problemas filosóficos que a todos nos atañen. Esta es la vertiente ilustrada de Ortega, su insistencia en la necesidad de iluminar y difundir el pensamiento. Lo cual refleja su convencimiento sobre la importancia de crear hábitos intelectuales que favorezcan el análisis y la crítica, imprescindibles para conformar un clima de diálogo racional.
Unamuno y Ortega ejemplificaron, cada uno a su manera, el papel que puede desempeñar el intelectual que quiere que el público piense por su cuenta. Si Unamuno se preocupó por el “hombre de carne y hueso”, Ortega se interesó por el ser humano y su circunstancia vital. Junto al esfuerzo orteguiano por hacer presente la filosofía en la vida, la misma vida se convierte pronto para Ortega en la realidad radical. Es decir, la realidad a la que deben referirse las otras realidades.
-Raciovitalismo
Sin embargo, esta atención a la vida no implicaba identificarse con determinados vitalismos. A su juicio, el racionalismo era rechazable por el abuso de la razón. En cuanto al vitalismo consideraba que era una expresión ambigua. Sólo se identificaba con esta corriente en cuanto se hace de la vida el tema central, pues no quiere perder las conquistas realizadas por la razón. En vista de ello, Ortega varió su vocabulario y hablará de “raciovitalismo”. Esto es, de la doctrina de la razón vital, de la razón viviente y de la razón histórica. El propósito de estas expresiones es mostrar que la filosofía es esencialmente “filosofía de la vida”.
Para Ortega la desconfianza en la razón se debía a la identificación esta con la razón pura, con una “razón abstracta” o una científica. El abandono del racionalismo tradicional y del cientifismo no significa por su parte la aceptación del irracionalismo. Sino, más bien, la necesidad de transformar ese concepto de razón pura. Así la sustituye por una que emerge de la vida y si “pienso es porque vivo”. Con ello, la vida humana es la realidad radical en el sentido de que es la realidad básica y que todas las demás realidades se dan dentro de ella.
-Vida como proyecto: llamada a la autenticidad
Ahora bien, Ortega no concibe la vida como si fuera una cosa o una realidad estática. Vivir será coexistir, convivir con una circunstancia, con lo que está alrededor de mí. Por tanto, no hay un vivir en abstracto, sino una vida humana hecha por situaciones. Entre ellas habrá circunstancias dadas que no elegimos, pero siempre habrá un espacio, por pequeño que sea, que nos permite elegir entre distintas opciones. De ahí que no haya fórmulas, ni reglas fijas para hacer nuestra vida. Sino que cada cual decide constantemente lo que quiere ser, construye así la suya propia. Nuestro auténtico ser nos obliga entonces a trazarnos un proyecto o programa vital.
En este punto, Ortega, como Unamuno, también desprende de estas ideas una máxima ética de su concepción de la vida. La de Ortega también consiste en una llamada a la autenticidad : sé lo que eres. Invitándonos a ser fiel al proyecto vital. La esencia de la vida consistirá entonces en desear más vida, en buscar una vida más plena. Pues, la vida humana es imposible sin ideal. Como en el caso de Unamuno, la reflexión sobre la vida y sus límites conlleva una dimensión ética, constructora de sentido y que llama a la plenitud.
En definitiva, Ortega prefirió vitalizar la razón y enraizarla en la vida. Consideraba que las circunstancias de su tiempo requerían construcción y síntesis más que enfrentamiento y escisión. Por ello, Ortega exigía pensar la cultura para la vida, en vez de la vida para la cultura. A ello dedicó todos sus esfuerzos, respondiendo fielmente a su vocación filosófica. Sin duda, le movía la aspiración a un ideal, a una meta. En su caso el objetivo fue pensar desde la vida, en su contexto y circunstancia. Sustituir al sujeto pensante de Descartes, desvinculado de la vida, por un sujeto vinculado a la realidad concreta de la existencia. Su aportación en este sentido puede ser considerada un inestimable legado para la sociedad contemporánea.
-Someter la vida a examen
En definitiva, a pesar de las diferencias entre ambos autores, Unamuno y Ortega representaron un modo particular de hacer filosofía, que atendía al hombre de carne y hueso, o a este y sus circunstancias. Consecuentemente, unas filosofías que no puede prescindir del mundo de los afectos y los sentimientos, de los ideales y temores, de su historia, de sus proyectos y de su compromiso ético con la realidad en la que vive. Por este motivo, cabe decir que, como el mismo Ortega ejemplifica en su vida, la filosofía tiene como misión ampliar los horizontes de la razón moderna y atender a la perspectiva de lo histórico y lo cultural, integrando la razón vital con la razón histórica.
El pensador español advirtió que el rasgo más importante de la vida humana es que se inventa a sí misma en el transcurso de la Historia. Queda seguir esa Historia, sin olvidar que la vida humana es imposible sin un ideal que impulse a metas altas. Invita así a continuar con ese reto. Objetivo aún en el presente en el sentido en que la filosofía de hoy sigue teniendo la tarea con la que se inició en Sócrates: someter la propia vida a examen. Dentro de los que asumen ese reto hay que encuadrar a Julián Marías. Este filósofo usará los elementos en este apartado descritos para hacer una panorámica de la persona y de su vida, representando quizá un nexo entre los dos genios que le precedieron en el tiempo.
-¿Qué va a ser de mí?
“La Filosofía y la Ciencia llevan milenios preguntando qué es el hombre. No es la pregunta adecuada. La pregunta no puede ser esta, es más bien: ¿Quién soy yo? Y otra pregunta que es inseparable de esta, que no se puede evitar y que, en cierto modo, son dos preguntas adversas porque, en la medida en que se contesta a una, la otra queda en suspenso o en cierta inseguridad: ¿Qué va a ser de mí? Como les decía a ustedes, las dos son necesarias, pero, en cierto modo, si yo sé quién soy, quiero decir, si me veo como tal persona, como ese quien, como ese yo, irreductible, entonces la vida aparece como algo inseguro y no sé qué va a ser de mí. Y si buscando esa seguridad, una relativa seguridad que yo necesito para poder vivir -para poder vivir en inseguridad necesito un mínimo de seguridad en que apoyarme- si yo creo que sé que va a ser de mí, es que me he interpretado de una manera general y abstracta, entonces ya no sé bien quién soy yo”
El presente fragmento esta seleccionado de la transcripción de una conferencia dictada por Julián Marías, que no utilizó para ello texto escrito, la edición se mantiene así en estilo oral. Madrid, 2000. Edición: Ana Lúcia C. Fujikura. En http://www.hottopos.com/).
Estas palabras fueron pronunciadas por Marías en una conferencia en Madrid. En ellas es posible ver la estrecha relación entre su concepción de persona con la pregunta que da sentido a muchas de las obras de Unamuno, como la antes referida Del sentimiento trágico de lavida. Desarrollaré las implicaciones de la misma para captar toda la significación de esta cuestión en la antropología de Marías.
Miguel de Unamuno es el representante de la línea existencialista o personalista de la filosofía española, y el desarrollo de estas ideas está orientado precisamente a buscar respuesta a la cuestión que titula este apartado. Influenciado por autores como Kierkegaard, su pensamiento manifiesta, como en el apartado anterior he esbozado, una constante lucha entre razón y fe, sentimiento y razón. De ahí que en realidad los conceptos más recurrentes y que resumen en mayor grado sus obras sean inmortalidad, muerte, combate, angustia…
Pocos han sabido expresar esa congoja ante el futuro desconocido de manera tan bella, desarrollada entre recursos literarios que llenan de dramatismo sus inquietudes. Es esto el incansable hambre de inmortalidad que caracteriza su obra. Unamuno reconoce que ese temor a la desaparición total es el sello de todo hombre. A su parecer nuestra vida está inevitablemente orientada a un futuro, pero el horizonte de la muerte provoca esta agonía que proviene del querer perpetuarse. De ahí esta pregunta dramática: ¿qué va a ser de mí? Don Miguel no da el salto de fe, quiere creer pero su razón lo niega. Asistimos así a una lucha que se da en todo hombre, que se niega ante la posibilidad de su desaparición y con ello da a su vida tintes trágicos.
Pero, ¿qué importancia tiene esto para la obra de Marías? Ese será el tema a desarrollar del siguiente punto, más habiendo leído las propias palabras del fragmento añadido podemos intuir que sin caer en el irracionalismo, al analizar la vida humana y la persona, Marías aceptará esa orientación al futuro. Tal y como diseñaba la filosofía del bilbaíno.
JULIÁN MARÍAS Y SU RELACIÓN CON EL PENSAMIENTO DE UNAMUNO
Marías fue un gran estudioso de la obra de Unamuno, al cual dedicó varios ensayos. Nuestro protagonista insistió en destacar la visión que se tenía del bilbaíno. Lo consideraba como uno de los novelistas contemporáneos más innovadores, y en cuyas novelas es posible encontrar su más original y fecunda filosofía.
-Elevar la obra literaria de Unamuno a filosofía
La última vez que Unamuno fue el tema directo de una obra de Marías fue en 1964, el año del centenario de Unamuno. En un ensayo titulado La meditatio mortis, tema denuestro tiempo, publicado en 1968 dentro del volumen titulado Nuevos ensayos de filosofía. En este Marías advirtió que los filósofos tienen pendiente tomarse en serio el tema de Unamuno, compartan o no su pensamiento.
La idea de Unamuno era que la cuestión personal para cada uno de nosotros es: « ¿Qué va a ser de mí cuando me muera?». Pasados más de veinte años, Marías seguía estando sustancialmente de acuerdo con su afirmación, en el libro Miguel de Unamuno, de que el maestro don Miguel se acercó más a una visión filosófica de la vida al imaginarla en sus novelas, que tratando de pensar o razonar sobre ella en El sentimiento trágico de la vida.
«La obra de, Unamuno, sobre todas sus novelas, ha sido la más profunda y perspicaz presentación de la realidad de la muerte o del sentido de la vida perdurable.»
MARÍAS, Julián. Miguel de Unamuno. Ed: Espasa Libros.Ed.1980
En la época en que Marías escribió su libro, consideraba necesario elevar la obra de Unamuno al nivel de filosofía. Un nivel postulado por ella y al mismo tiempo olvidado a favor de una mayor apreciación en términos literarios. No habiendo surgido todos los resultados «teoréticos» de otros a partir de su precursor, Marías llevó a cabo repetidas tentativas de elevar las obras de Unamuno a la filosofía.
-Teoría de la vida humana desde las preguntas de Unamuno
Con ello destaca como necesario que la teoría filosófica de la vida humana llegue a sus últimas consecuencias, sin evitar un tratamiento adecuado del problema de la muerte y la inmortalidad. Sería un error fatal prescindir de tal exposición si pretendemos enfrentarnos filosóficamente a las cuestiones básicas de una teoría de la vida humana. Ante tal “necesidad”, el propio Marías llevará a cabo la tarea. Por ello, emprendió la escritura de una teoría de la vida humana que incluía el planteamiento de estas preguntas decisivas en diciembre de 1968. Se dedicó a ello durante dieciséis meses seguidos. El resultado fue la Antropología metafísica. En ella, él mismo sacará las conclusiones filosóficas implícitas en los escritos de Unamuno.
Con esta obra, Marías se sitúa en las fronteras de la antropología filosófica, en la que añade reflexiones que podrían abrir camino a futuros desarrollos teóricos de la filosofía. En otras palabras, en el encontramos recogida el trabajo de toda una vida al estudio de la teoría de la vidahumana. Gran aportación será a este respecto el énfasis puesto de ese nivel de realidad que llamó “estructura empírica de la vida humana”.
En sus dos capítulos finales, titulados «La mortalidad humana» y «Muerte y proyecto», encontramos el desarrollo de lo que estaba apuntado en 1947 en su Introducción a la filosofía. En ambos estudios, la influencia de Unamuno es evidente. Por ejemplo, en la Introducción a la filosofía Marías escribía:
«(…) lo primero que es menester saber, aquello de que depende la vida en su integridad, en si eso que me pasa cuando muero es que no pasa nada, o bien me pasa haber muerto y, por tanto, haber quedado. En otros términos, si el hombre, simplemente, deja de vivir, o si efectivamente muere.»
MARÍAS,Julián. Introducción a la filosofía. Madrid, Revista de Occidente. 1947.Edición digital a partir de Madrid, Revista de Occidente, 1947 (Viuda de Galo Sáez). En Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2012. http:www.cervantesvirtual.com
También de esa fuente en él mismo libro:
«El problema de la muerte y la pervivencia lleva necesariamente a preguntarse por el ser de la persona que vive y muere, y por la Divinidad como fundamento suyo.»
Las dos preguntas radicales e inseparables cuya respuesta pretende dar en la Antropología metafísica de Marías eran: ¿Quién soy yo? y ¿Qué va a ser de mí? Esta obra será objeto de estudio del apartado siguiente. Ella pone de relieve que es posible decir que Unamuno suministró a Marías las preguntas últimas, mientras que Ortega le dio el método para responderlas. ¿Cuál es el resultado de esta conjunción? Ese es precisamente el tema a desarrollar en las líneas que siguen.
ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA
En esta obra queda manifiesto que el objetivo último de Julián Marías es la persona. En este sentido, da un paso más, respecto a Ortega, su maestro. La persona es el centro de la diana de su esfuerzo intelectual. Es posible afirmar que en ella se resumen gran parte de su pensamiento filosófico y que el conjunto de páginas que nos ha legado nacen de la convicción de que el filósofo debe ofrecer siempre una visión responsable de la realidad.
Basta con conocer algo de sus comprometidas obras para hacerse eco de este hecho: El temadel hombre, 1943; Ensayos de convivencia, 1955; La mujer y su sombra, 1986; La felicidadhumana, 1989; La educación sentimental, 1992; Mapa del mundo personal, 1993; Persona, 1996. Entre otros tantos, estos escritos son muestra de que hablamos de un filósofo implicado en el mundo que le tocó vivir, así como comprometido con la difícil tarea de estudiarnos a nosotros mismos. Las obras citadas representan la consecuencia del desarrollo posterior de su Antropología metafísica.
Por ello cabe decir que aunque esta obra sea el gran compendio de su pensamiento, hablamos de años de trabajo dedicados al asunto. Y de más bien un conjunto de ensayos que nos plantean una original e importante panorámica para saber un poco más sobre nosotros mismos, producto de una valiosa labor que merece ser continuada.
¿Cuál es el significado de esta decisiva obra? Seguramente, esta obra aporta un sentido último a todos sus escritos anteriores. Pero, sobre todo, de ella cabe destacar que entre sus páginas encontramos la aportación de una nueva percepción filosófica. Incluso un nuevo lenguaje e innovadora terminología, como se analiza más adelante.
Marías plantea en ella una forma filosófica ’embebida en el mundo de la realidad radical’, capaz de iluminar en parte los misterios sobre la realidad humana. De la persona, del hombre y de la mujer, en el espacio temporal del devenir histórico y en el contexto del universo de la cultura: la estructura empírica de la vida humana.
En esta obra, en la que se equilibran la economía del lenguaje con la originalidad terminológica, Marías desarrolla la una filosofía global de la vida física tal y como la vivimos. Es decir, en un cuerpo y como hombre o mujer. Con ello se hace palpable que el pensamiento central del filósofo busca dar cuenta de cuatro importantes problemas enfocados de modo original: metafísico (la verdad radical), epistemológico (la función de la verdad) y antropológico (la estructura empírica del ser humano). A ello cabe añadir el ético (la vida mejor, personal y social), que engloba sus reflexiones culturales y políticas sobre España y Europa, sin olvidar la perspectiva cristiana de la vida y la muerte.
-Entre Unamuno y Ortega: Una nueva filosofía
Como ya he comentado a lo largo de este escrito, en Antropología metafísica, además, se hacen manifiestas las influencias recibidas por las figuras de Ortega y Unamuno. Pero cabe preguntar, ¿es sólo una mezcla o reconciliación entre ambas filosofías o nos encontramos con alguna aportación original que nazca de la conjunción señalada? Ciertamente como he dicho, Marías adoptará las preguntas de Unamuno para responderlas al modo de Ortega. Sin embargo, esto no evita que nos estemos refiriendo a una aportación original que le otorga por méritos propios la condición de filósofo con una obra de “cosecha propia”.
Respecto a ello, podemos decir que Marías da un paso más que sus predecesores. Él mismo advierte que Ortega puso en evidencia el carácter singular y concreto de la vida -hasta el punto de no haber más que mi vida, la biográfica-. Por otra parte, el existencialismo ponía de manifiesto las estructuras que configuran la teoría de la vida humana. Pero entre ambos hay una zona intermedia desconocida. Aquí es dónde nuestro protagonista situará la estructura empírica de la vida humana, que manifiesta la forma concreta de la circunstancialidad. Es en este punto en el que Marías pondrá énfasis.
Es posible por tanto considerar que Julián Marías asume su condición de discípulo de Ortega desarrollando todas las consecuencias del “yo soy yo y mi circunstancia”, al tiempo que añade entre estas las intrigas que deja por otro lado la obra de Unamuno.
Esta nueva apertura filosófica lleva a Marías a introducir un innovador lenguaje, con términos y distinciones esenciales tales como ‘ser y estar’, ‘mundanidad’, futurizo’, ‘condición sexuada’, ‘condición amorosa’, ‘amor y enamoramiento’, ‘temple de la vida’, ‘tiempo humano’, ‘muerte y proyecto’, etc., que desarrolla a lo largo del texto de Antropología metafísica y en algunos de sus libros posteriores.
En referencia a la confluencia que se da en esta obra de elementos como los que están siendo destacados en líneas anteriores cabe recordar a modo de ejemplo que, en 1998, Pilar Roldán Sarmiento, presentó y defendió en la Universidad Complutense de Madrid, la tesis doctoral titulada Hombre y humanismo en Julián Marías (La dimensiónpsicosocial de su antropología), dirigida por el doctor Heliodoro Carpintero, gran conocedor de la obra del autor referido. En las páginas de su estudio señala que la obra de Julián Marías se sitúa dentro de las coordenadas orteguianas. Pero que también existen en ella influencias de otros maestros españoles, singularmente Unamuno y Zubiri.
El peso de estas influencias contribuye a formar un pensamiento estructurado que las integra creativamente, con una visión predominantemente centrada en torno a la antropología y su fundamentación metafísica. En esta tesis la autora distingue cuatro etapas biográficas en el pensamiento de Marías. En cada una el pensamiento de Marías se halla ‘estructurado’ dentro de ‘niveles’ que representan distintas formas de ‘estructura’ de la vida humana. Estas serían estructura analítica de la vida humana, estructura empírica de la vida humana colectiva, estructura de la vida humana individual y estructura proyectiva de la vida humana personal. Pero, sabido esto cabe aún preguntar, ¿Cuál es el resultado de esta obra, que nos encontramos en ella finalmente?
-Categorías antropológicas de Marías
En su Antropología Metafísica, se encuentran las categorías antropológicas que nacen de su estudio de la antropología general de la vida humana. Estas categorías son un hilo conductor de la experiencia humana en la circunstancia de cada ser humano. Ellas son las que definen “desde dentro” a la persona.
Si Ortega habla en efecto de cómo la
circunstancia marca la vida del hombre y, desde ella, nos entendemos como
somos. Marías aprovecha la circunstancia para, desde las categorías empíricas
(estructura empírica), que se dan en un yo concreto, posibilitar el encuentro
con la trascendencia y poder hablar de una antropología metafísica.
Basándose en esto, en su Antropología Metafísica, el filósofo establece las categorías que conforman la estructura empírica de la persona. En ella confluyen todas las categorías filosóficas y antropológicas que señalaré a continuación y que se constituye a partir de la idea orteguiana de “yo soy yoy mi circunstancia”. Intentando, a su vez, responder a las preguntas que Unamuno dejó pendientes.
En este sentido es posible decir que desde
estos genios, crea una nueva manera concebirnos y estudiarnos a nosotros
mismos. Así por ejemplo, desde las circunstancias de Ortega, Marías crea unas
categorías que él llama empíricas, diferenciándolas de la teoría general del
hombre, que son personales, como un eslabón entre la una y la otra. Su
intención última en este sentido parece ser que al profundizar en estas
categorías filosóficas, se descubra un asunto ineludible para la disciplina
filosófica: cómo es el hombre real, qué es real e irreal, porque todo lo
imaginativo, todo lo proyectivo, es irreal, pero no porque sea irreal no es
real, sino todo lo contrario, ya que forma parte de lo mismo.
Para entender el alcance de estas ideas haremos aquí un breve repaso de algunas de estas categorías empíricas más destacadas:
–La mundanidad
Desde la perspectiva presentada, comenzará Marías a hablarnos de la mundanidad, tratando de explicarnos ese mundo que está ahí. Ese mundo en el que va a aparecer esta categoría (la mundanidad entiéndase) como estructura primaria, respecto a la corporeidad.
En ella se presenta una relación entre cuerpo y mundo, necesaria para poder entender y participar de lo que me rodea. Yo entiendo todo desde mi cuerpo, entiendo el mundo, la mundanidad. La vida humana será mundana en el sentido de ser circunstancial. Somos corpóreos y por ello partes de este mundo,al que pertenecemos y con el que nos encontramos más que estar “separados” de él como cosa distinta. Es por tanto categoría esencial que manifiesta cómo se da la vida del hombre en cuanto tal.
–La sensibilidad
Los sentidos son la autopista del conocimiento. Ellos nos ayudan a adentrarnos en el saber. Pero hay unos sentidos internos y otros externos, esto hará posible que el cuerpo se pueda relacionar con la mundanidad.
Cabe decir a este respecto que el hecho de que el cuerpo se pueda relacionar con el mundo será un aspecto fundamental, sobre todo a la hora de diferenciar entre inteligencia y razón, que Marías hará siguiendo a Ortega. Inteligencia es captar la realidad, pero Razón es aprehenderla e interconectarla. La razón es esa interconexión de la realidad del pasado con el futuro, del sueño con la realidad. Cosa que sería imposible sin la sensibilidad.
Desde esta perspectiva, no nos sería posible entrar en la realidad sin esta categoría. La manera real de estar en y con la realidad, de estar en el mundo, es lo que llamamos sensibilidad. Gracias a ella nos encontramos a nosotros y a las cosas.Los sentidos son como la autopista del conocimiento, una autopista que permite la captación de la realidad. Esa autopista, apoyada por la inteligencia y llevada a la razón, hace que los sentidos internos, cómo pensamos la mundanidad, y los sentidos externos, como autopista del conocimiento, puedan unirse en esa estructura sensorial del mundo.
–La instalación corpórea
La instalación corpórea, supone una instalación que nos permite vivir y proyectar desde eso que ya estamos haciendo. Esta instalación implica que ni el mundo es una cosa, ni el cuerpo tampoco. Sobre todo, cuando tomo respecto de él la perspectiva propia y adecuada. Mi cuerpo, la instalación mundana, coincide con la condición humana misma,. Corpóreamente estoy instalado en el mundo, pero sobre todo, yo estoy instalado en mi cuerpo. Esto es importante en un mundo en que el cuerpo tiene tanto vigor; hay que darle la fuerza que tiene, pero somos más que el cuerpo.
–La condición sexuada
Marías muestra respecto a este asunto un derroche de creatividad. Esta condición sexuada, señalada en la estructura empírica, va a dar mucho de sí. En la instalación referida a esta estructura, cada sexo coimplica al otro. No se puede entender la realidad varón sin referencia a la mujer, o viceversa. Antes que sexual, somos sexuados, de tal manera que siempre que al ver a un hombre vemos a la mujer, y a la inversa.
Cabe destacar en este sentido que en un mundo tan erotizado como el nuestro, esta distinción es fundamental, pues muchas veces no se entiende que lo primero sea ser sexuado y no ser sexual. Es posible que este asunto se convierta o lo sea ya en un tema de enorme importancia para la educación. Teniendo en cuenta que nos encontramos en una coyuntura marcada por una apertura al sexo muy diferente.
A este respecto, y cada día más, la neurociencia ha ido descubriendo que los mismos neurotransmisores relacionados con el consumo de drogas como la cocaína los tiene el sexo. En relación con ello, cabe destacar que los llamados biologismos del hombre y de la mujer pueden reflejar una conducta adictiva, siendo de gran importancia descubrir el dominio de nuestro cuerpo y de nuestro ser. Es, por tanto, muy relevante, con Julián Marías, descubrir que ser sexuado es antes que sexual, así como las consecuencias que se derivan de dicha distinción jerárquica.
–La estructura vectorial de la vida
Según esta, la vida es un sistema de proyecciones de diferente intensidad. La persona tiene un proyecto vectorial, como un arco o una flecha que va hacia la dirección que se le marca y con una intensidad determinada. De este mismo modo, la vida aparece repleta de esta proyección y de esta intensidad, siendo esto lo que se conoce como estructura vectorial. Esta categoría, además, es de una gran importancia. Y es que, si uno es consciente de ello, irá otorgando a la vida la intensidad que debe. Haciendo así un proyecto serio que le ayude a realizarse como persona y vivir como tal.
–Carácter futurizo
En estrecha relación con la anterior categoría Marías tenía claro que siempre nos estamos haciendo y que cada persona está abierta. La diferencia entre biológico y biográfico la expresaba en que lo biológico sabes que empieza y que termina. Mientras que lo biográfico es un quehacer constante. Cada día nos hacemos, como el autor de una novela que deja que sus personajes vuelen solos y vayan inspirando el argumento al propio autor. Nosotros tenemos un carácter futurizo. Siempre estamos haciéndonos, no somos una cuestión cerrada. En definitiva somos un ser orientado irremediablemente al futuro. Más que un ser un estar haciendo.
–El temple de la vida
El temple modula la vida. Modula la instalación en la que me encuentro. Cambia mucho según la potencia en la que me encuentro para empezar un nuevo día. Por ello, no solo me influye el sol, el calor o el frío, sino la capacidad racional de dar sentido a cada día de mi vida. Atendamos en este aspecto a sus propias palabras:
«En el fenómeno del temple convergen las diversas dimensiones de la vida humana: lo biológico colectivo- la raza-, la herencia biológica concentrada en el individuo, las vivencias histórico sociales, la clase social, la figura social de la profesión, la edad, el sexo, el argumento de la biografía. Todos estos ingredientes están actuando a la vez en la determinación concreta de mi temple vital en este momento, fase particular de lo que podríamos llamar mi temple habitual. Y si ahora miramos a las cosas en una nueva perspectiva, descubrimos que el temple así entendido también es instalación. Por eso podemos predicarlo de ciertas “formas de vida”, y cada época histórica se nos presenta ante todo como un “temple” que los historiadores podrían intentar caracterizar con rigor.»
MARÍAS, Julián. Antropología Metafísica. Ed: RevistaOccidente, S. A. Madrid. 1970. pp 240
–La mortalidad
La muerte es la categoría donde tenemos más presente, probablemente, la agonía descrita al principio de este trabajo en la obra de Unamuno. Para Marías cumplirá el papel de categoría ineludible de la vida humana. Quizá de las más destacadas. Téngase en cuenta que nos ha dicho el autor que somos un ser orientado necesariamente al futuro, futurizo. Pues bien, no sabemos que es morir, pero sabemos que es algo que le ocurrirá a nuestra vida. Un momento exclusivamente biográfico,ya que la muerte de uno sólo puede ser protagonizada por él mismo.
En este punto es en el que su pensamiento recupera ya de manera explícita la cuestión tan repetida en lineas anteriores ¿qué va a ser de mí? Pues sabemos que moriremos,más la muerte por si misma se nos hace ininteligible. De ahí el motivo de sacar a coalición la cuestión. Atendamos en este aspecto a sus propias palabras:
«La última cuestión que se plantea, sin la cual no sabemos a qué atenernos, es precisamente qué significa “morir”. Solo así podremos hacernos la pregunta decisiva: ¿Qué será de mí? Y solo con esta, en inexorable conflicto con ella, adquirirá su sentido la otra pregunta: ¿Quién soy yo?»
MARÍAS,Julián. Antropología Metafísica. Ed: Revista Occidente, S. A. Madrid. 1970. pp 300
Estamos como vemos ante una categoría esencial. No solo es constitutiva de la persona, sino que la marca en cuanto a cómo es y se percibe. Y que para el caso que nos ocupa, trae a la obra de Marías una pregunta esencial de la disciplina filosófica.
Así, describiendo estas categorías (junto con otras tantas como la condición amorosa) Marías consigue hacer un “retrato” de la condición de persona nada desdeñable. En él entran todas las preguntas de sentido: ¿Quién soy yo? ¿Qué va a ser de mí? ¿Hacia dónde va mi vida? Estas preguntas, dirá Marías, se las han hecho todos los hombres de todos los tiempos que han pensado. Con lo cual en estas páginas se recupera la filosofía primera, con formas y términos novedosos, que posibilitan cambiar la visión que tenemos de nosotros mismos.
CONCLUSIONES
Es de sobra conocida la influencia de Ortega en este autor, discípulo directo del mismo. Aquí he esbozado en parte esa relación y la importancia de la circunstancia en el mismo, pues de ella parte Julián Marías para introducirse en la estructura empírica de la vida humana.
En el caso de la influencia de Unamuno debe entenderse como de especial relevancia en esta obra, pues tómese como ejemplo el último fragmento citado de Marías que se encuentra líneas más arriba. La pregunta ¿Qué va a ser de mí?, es heredada en estas páginas que nos recuerdan que dicha cuestión es producto de nuestra condición futuriza. Así el autor se dirige a la condición humana para desvelarla. Usa esta duda como impulso, y las formas de Ortega como herramientas para caminar hacia el estudio de un tema ineludible para la disciplina filosófica: la persona y la vida humana.
Como resultado en Julián Marías la filosofía emerge como un quehacer humano y un constituyente natural de la inteligencia. La filosofía da razón a la realidad misma en la que se desenvuelve el ser humano: la persona. En definitiva, la filosofía se centra, y constituye su fundamento, en la persona.
Así, el ser humano es el conjunto de las estructuras empíricas con que se presenta la vida de la persona: la ‘circunstancialidad’ (cada uno tiene su propia circunstancia; la ‘corporeidad’ (la vida humana está encarnada); y la ‘sensibilidad’ (dimensión temporal). Y sobre todo no puede ser reducido a estudios biológicos parciales, dedicados a cada uno de los aspectos que nos condicionan. Sino que la disciplina filosófica es la integradora de estos aspectos y nos pone así en el camino hacia nosotros mismos.
En definitiva, en la conjunción de estos tres autores (junto con otros cuyas aportaciones no carecen de relevancia, tales como José Gaós, Zubiri o María Zambrano), se levanta y construye una filosofía que vuelve la mirada al hombre no como ser abstracto, sino como fenómeno vivo. En cuanto al legado que nos dejan, es necesario estudiar al completo el alcance de sus palabras. Y tal y como Marías hiciera con Unamuno, buscar las implicaciones de sus obras. Pues al destacar la persona como objeto de estudio, nos hicieron protagonistas de sus fructíferos discursos y nos abrieron la puerta para enriquecer la propia imagen que tenemos de nosotros mismos.
Raquel Moreno.
BIBLIOGRAFÍA
MARÍAS, Julián. Antropología metafísica. Ed: Revista Occidente, SA. Madrid. 1970
—Introducción a la filosofía. Ed: Revista Occidente. Madrid. 1947
—Meditaciones sobre la sociedad española. Ed: Alianza Editorial. 1966
—Miguel de Unamuno. Ed: SLU. Espasa Libros. 1980
—Nuevos ensayos de filosofía. Ed: Revista Occidente. 1968
—La persona. Transcripción de una conferencia. Mdrid 2000. Edición en estilo oral. Edición: Ana Lúcia C. Fujikura. En http: // www.hottopos.com /
—La perspectiva cristiana. Ed: Alianza Editorial. 1999
—España: Una reconquista de la libertad. Art. Cuenta y Razón. Nº 1. 1981
ROLDÁN SARMIENTO, Pilar. Hombre y humanismo en Julián Marías (La dimensión psicosocial de su antropología). Tesis doctoral. Director: Dr. Helio Sarmiento. Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía. 1998. En https: // dialnet.unirioja.es / servlet/ tesis?codigo=15917. También en abierto en E-Prints Complutense
UNAMUNO, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida. Ed: Losada. 1964
—Mi religión. Biblioteca virtual universal. 2003.
La editorial Herder nos brinda un regalo a todos los amantes del saber y no es otra cosa que el libro del que vengo a hablarles hoy: Los caminos de Heidegger. Una obra que nos permite contemplar una imagen viva de uno de los filósofos más relevantes de la historia reciente. En estas páginas acudimos a los planteamientos más significativos de la obra de Heidegger de la mano de otro maestro de la disciplina filosófica, como lo es Hans-Georg Gadamer.
No es irrelevante el hecho de que el autor sea el señalado. Gadamer estudió filosofía y filología clásica en Breslavia, Marburgo y Friburgo, donde fue alumno de Heidegger, convirtiéndose en uno de sus más destacados discípulos.
El autor: Gadamer
Gadamer es, sin duda, uno de los filósofos más influyentes de la segunda mitad del siglo XX. Conocido como el impulsor de la filosofía hermenéutica contemporánea, este filósofo se caracterizó por su habilidad para incorporar dentro de una concepción propia y original una multiplicidad de motivos centrales de muchos de los principales representantes de la tradición filosófica occidental. Entre esas fuentes de inspiración juegan un papel preponderante, por un lado, la tradición de la dialéctica socrático-platónica y, por otro, el pensamiento de Heidegger, protagonista de este escrito.
El autor de Verdad y Método es un punto de referencia para todo amante del saber que intente comprender las vertientes actuales de la disciplina. No obstante, para acercarse a su figura, hay que remitir a dos vertientes del pensamiento filosófico, en muchos aspectos opuestas entre sí, que resultaron determinantes en la formación filosófica de Gadamer: por un lado, el pensamiento neokantiano de la Escuela de Marburgo, cuyos principales representantes fueron H. Cohen y P. Natorp, con su fuerte orientación hacia la lógica y la filosofía de la ciencia; por otro, la fenomenología de E. Husserl, tal como fue continuada, transformada y, en cierto sentido, radicalizada por M. Heidegger, el discípulo más brillante de Husserl, que no tardaría en convertirse en uno de los filósofos más importantes del siglo XX.
Gadamer y Heidegger
En principio, hablamos de un autor que se había formado inicialmente en el seno de la Escuela Neokantiana de Marburgo. Gadamer había alcanzado en 1922 el grado de doctor con un trabajo realizado bajo la dirección del propio Natorp. Pero lo cierto es que no tardó en buscar una aproximación a los dos grandes fenomenólogos de Friburgo, donde pasó el semestre de verano de 1923. Tras ese primer contacto pasaría a convertirse así en un discípulo cercano de Heidegger, el más joven de ambos, que, a los ojos de un círculo cada vez más amplio de seguidores, encarnaba por aquel entonces la esperanza de una genuina renovación de la filosofía académica alemana.
Quiso el destino que en el semestre de invierno del mismo año 1923 Heidegger en cuya casa de campo, en la Selva Negra, Gadamer acababa de permanecer un mes como huésped, hasta que fuera designado como Profesor Extraordinario en Marburgo, donde permaneció hasta 1928. Esto posibilitó una prolongada y estrecha interacción, tanto académica como personal, entre ambos, de la cual nace en gran medida la obra Los caminos de Heidegger, que hoy podemos leer gracias al buen hacer de la editorial Herder.
Dedsde el neokantismo a la fenomenología
Este tránsito, de la mano de Heidegger, desde el neokantismo a la fenomenología, fue un hecho decisivo en la biografía intelectual de Gadamer. Y es que, es a partir de la relación con Heidegger como Gadamer pudo encontrar, al cabo de un proceso largo de construcción de una identidad filosófica propia, su lugar de asentamiento en la segunda mitad del siglo XX.
Y es que, la fenomenología hermenéutica de Heidegger representaba una fuerte reacción contra las tendencias cientificistas y formalistas que habían determinado la dirección fundamental del neokantismo de la Escuela de Marburgo. Frente a lo que parecía ser un intento de reducir toda pretensión genuina de sentido y verdad al ámbito acotado del conocimiento científico, Heidegger intentaba, en cambio, recuperar en y desde la filosofía misma aquella dimensión básica de significación abierta originariamente, antes de toda posible mediación teórica y metódica, en el acceso inmediato al mundo de la vida. Y, con una personalidad propia, será esta misma senda la que nos presente Gadamer en obras inmortales como Verdad y Método.
Los caminos de Heidegger, la obra
Aunque describir el pensamiento y la importancia de estos autores es imposible en un artículo como este, basta lo señalado para comprender la importancia de esta obra. En ella veremos a ambos genios. El padre de la hermenéutica contemporánea nos habla de su fuente de inspiración, Heidegger, desde una cercanía privilegiada que nos ayuda a contemplar al filósofo alemán desde múltiples perspectivas y cuyo retrato permite enriquecer nuestro conocimiento de ambos autores.
Los caminos de Heidegger son en realidad una serie de estudios reunidos, en gran parte artículos y conferencias, que Gadamer escribió cuando ya tenía un punto de vista propio, un camino formado independiente al de su maestro que le permitió describir con perspectiva el camino del pensar del que es considerado uno de los filósofos más relevantes de los últimos años.
Creación de la obra
En cuanto al nacimiento de esta obra el propio Gadamer nos lo cuenta en las primeras páginas de la misma:
“Esta iniciativa comenzó cuando Heidegger me propuso escribir una introducción para la edición de su ensayo sobre la obra de arte, publicado por la editorial Reclam. (…) ni fue escrita en primer lugar por encargo, sino de una manera que me permitía reconocer en el camino de pensar de Heidegger mi propia pregunta tal como la había planteado poco antes en Verdad y Método. También en todos mis posteriores artículos sobre Heidegger pretendí hacer perceptible desde mis propios presupuestos y posibilidades la tarea de pensar que Heidegger se había planteado, y quise mostrar que especialmente aquel Heidegger que después de Ser y Tiempo experimentó su <<viraje>> (kehre), en realidad seguía por el camino que había tomado cuando se propuso remontar su interrogación al tiempo anterior a la metafísica y anticipar con su pensar un futuro desconocido”
De esta manera, Gadamer nos pone en contexto del origen de esta obra que, en principio es un conjunto de escritos pero, fue tomando forma propia hasta convertirse en un bello retrato de las ideas más relevantes del siglo XX y de la génesis de las mismas. Así, estamos ante un libro que es muchos más que una obra ocasional. En sus páginas Gadamer nos plantea variaciones sobre el pensamiento de Heidegger, dividido por diferentes partes, que son los distintos prismas que nos ayudan a hacernos una panorámica de la vida y obra de su maestro. De tal manea los conocemos mejor a ambos, al padre de la hermenéutica contemporánea y al que plantó la semilla de la misma en su aventajado discípulo.
¿Qué nos encontramos en la obra?
Como ya he dicho en líneas anteriores, este libro supone un retrato del pensamiento de Heidegger, del discurrir del alemán, y, con ello, de la deriva e influencia que ejercerá hasta nuestros días. De igual manera, con ello, nos acercamos a Gadamer, no ya como un alumno que admira a su maestro, sino como un filósofo con un pensamiento propio, forjado, capaz de mirar con perspectiva y mostrarnos la imagen resultante del que fuera su tutor. Todo, en un conjunto de escritos que gracias a su formato no se hace pesado al lector. Además, dichos escritos están divididos en cuatro secciones, lo cual permite una compresión gradual y optima de lo expuesto.
En la primera sección el lector asistirá a la situación que Heidegger se encontró y en la que entró en el círculo académico. Gadamer nos describe a su maestro, que con cada escrito, ordenado en orden cronológico, se nos presenta más humano y cercano, al tiempo que asistimos a como se forja su filosofía. En estas líneas acudiremos a su pregunta por el ser y la relación con la temporalidad, así como otras cuestiones fundamentales de su pensamiento como la intersubjetividad.
Un retrato del maestro
Esto, además, viene acompañado por unas descripciones del genio alemán que nos permiten desvelar parcialmente el enigma que a veces le envuelve. Más que un extraño Heidegger aparece como una mente inquieta que nos lanza la pregunta por nuestra propia existencia, haciéndonos a todos protagonistas de su discurso. Fragmentos como este son buena prueba de esta perspectiva cercana a este genio, que solo es posible a través de la pluma de Gadamer.
“Me acuerdo cómo lo conocí en la primavera de 1923. En Marburgo ya me había alcanzado el rumor general de que en Friburgo había surgido un joven genio, y las copias o resúmenes de la extravagante dicción peculiar del entonces asistente de Husserl iban de mano en mano. Fui a verlo en su locutorio en la Universidad de Friburgo. Justo cuando entré en el pasillo que llevaba a su despacho, vi que alguien salió de él, que fue acompañado hasta la puerta por un hombre bajito y moreno, y me quedé esperando pacientemente porque creí que otra persona estaba aún con Heidegger. Pero ese otro era Heidegger mismo. Era, ciertamente, alguien diferente a aquellos que hasta entonces había conocido como profesores de filosofía. Me parecía que más bien tenía aspecto de un ingeniero, de un experto técnico: escueto, cerrado, lleno de energía concentrada y sin la suave elegancia cultivada del homo literatus”
Con descripciones como esta nos acercamos a un pensador tan enigmático como de necesaria lectura para los amantes del saber, pero en esta obra de una manera diferente. Heidegger, un chaman de las ideas que embelesaba con sus peculiares formas, aparece a nuestro lado. Humano, cercano, pasa de ser el maestro de Gadamer a ser el nuestro.
Del retrato a la filosofía
A partir de la cercanía que nace de las letras de Gadamer entramos poco a poco en la filosofía del alemán, haciendo un prisma que nos permite ver un mapa completo de la misma. Así, en la segunda parte de la obra el lector se enfrenta a la relación entre la ética y la filosofía en Heidegger, un asunto que ha generado numerosos debates de suma importancia y que Gadamer abordará especialmente a partir de la obra “Carta sobre el humanismo”.
De la misma manera, poco a poco profundiaremos más y en la tercera sección Gadamer nos hablará de la evolución del pensamiento de su maestro; hasta llegar a una cuarta y última parte de la obra en la que incluye siete ensayos que completan la totalidad de los trabajos que Hans-Georg Gadamer hace sobre el que fuera su maestro.
Como él mismo autor de esta obra indica en el prólogo, al tratarse de breves escritos, artículos, conferencias, etc, a veces los temas se cruzan y parecen solaparse. Pero para nada suena repetitivo en cuanto que el hermeneuta siempre nos muestra una cara más del prisma que supone la enorme obra de este autor. Con ello encontramos constantemente nuevos matices en cada texto que aseguran la reflexión sobre el ser y sobre nuestra propia existencia. Toda una aventura que invita a la lectura de “Los caminos de Heidegger” que en esta obra se abren para la mente inquieta que desee recorrerlos.